Если противник поворачивается спиной, не желая вступать в диалог, критика начинает заниматься тем, что стоит за ним и определяет представления в его голове; это необычайно распространенная метода в современной критике. Для стиля аргументации в критике идеологии – от критики религии в XVIII столетии до критики фашизма в XX веке – характерна поза разоблачителя. Повсюду разоблачаются механизмы, которые действуют за пределами разума и порождают мнения: интересы, страсти, фиксации, иллюзии. Это помогает немного смягчить скандальное противоречие между постулируемым единством истины и фактически существующим плюрализмом мнений – раз уж его не удалось устранить. При таких условиях истинной оказывается та теория, которая способна как наилучшим образом обосновать свои собственные тезисы, так и дискредитировать посредством критики идеологий все существенные и упорно отстаиваемые позиции противника. Нетрудно определить, что наибольшим тщеславием отличается в этом отношении официальный марксизм, поскольку он употребил лучшую часть своей теоретической энергии на осуществление намерения превзойти все немарксистские теории и разоблачить их как «буржуазные идеологии». Только так, посредством непрерывного тщеславного самовозвышения, идеологам удается как-то «ужиться» с плюрализмом идеологий. De facto критика идеологии представляет собой попытку выстроить иерархию разоблачающих и разоблаченных теорий; целью войны сознаний оказывается обретение более высокой позиции, то есть синтез притязаний на власть и лучших познаний.
Поскольку те, кто занимается критикой, без всяких колебаний прибегают и к аргументам против личности, что не принято в академических кругах, университеты осознанно игнорируют ту методу, которую использует критика идеологий. Атака с фланга, argumentum ad personam[22] осуждается «академическим сообществом». Серьезная критика ищет для себя противника, который находится в наилучшей форме; она проникается уважением к себе, если ей удается превзойти соперника, выступающего во всеоружии своей рациональности. Сообщество ученых прилагало все силы, чтобы защитить свою целостность, избегая той беспорядочной рукопашной схватки, которую являют собой разоблачения, принятые в критике идеологий. «Не обличайте, да не обличаемы будете» – так можно было бы сформулировать действующее здесь негласное правило. Не случайно великие представители критики – французские моралисты, энциклопедисты, социалисты, а персонально Гейне, Маркс, Ницше и Фрейд – так и остались посторонними для республики ученых. У всех названных мыслителей присутствует сатирический, полемический момент, который невозможно полностью скрыть под маской научной серьезности. Этот признак, указывающий на священную несерьезность, остается одной из верных улик, по которым можно распознать истину, и мы хотели бы пользоваться им как указателем верного пути к критике цинического разума. Надежного – именно благодаря его «несолидности» – попутчика мы обретем в лице Генриха Гейне, непревзойденно владевшего невиданным доныне «фокусом» – искусством соединять теорию и сатиру, познание и веселость. Следуя ему, мы намерены попытаться здесь снова соединить глубины истины, достигаемые в литературе, сатире и искусстве, с глубинами «научного дискурса».
Право критики идеологий на аргументацию против личности косвенно признал даже строжайший абсолютист разума И.-Г. Фихте (которого Гейне метко сравнивал с Наполеоном), заявив, что выбор той или иной философии зависит от того, каков человек, ее выбирающий. Эта критика – с веселым состраданием или с суровой серьезностью – демонстрирует, насколько мнение обусловлено чертами человеческой личности. Она, ухватившись за заблуждение, вытягивает на свет его корни, уходящие в жизненную практику. Скромной эту методу назвать нельзя, но ее нескромность извинительна, поскольку существует принцип единства истины. То, что демонстрирует такая вивисекция, – это постоянно существующая «неприличная» связь идей с интересами, лежащими в их основе: с человеческим – слишком человеческим, с эгоизмами разного рода, с классовыми привилегиями, с обидами, неприязнью и неосознанной завистью, с закоснением властей. Такое освещение подрывает позиции противоборствующего субъекта – как психологически, так и в том, что касается социальной политики. Понять его точку зрения в соответствии с таким подходом можно лишь в том случае, если к данному им самим изображению собственных позиций присоединится знание о том, что в действительности скрыто значительно более глубоко. Так критика идеологии приходит к притязанию, сближающему ее с герменевтикой – к притязанию понимать «автора» лучше, чем он понимает себя сам. То, что при этом поначалу кажется высокомерием, допускает методологическое оправдание. Действительно, часто оказывается, что другой верно схватывает во мне то, что ускользает от моего сознания, – и наоборот. Преимущество взгляда с дистанции дает ему возможность воспринять то, что я смогу сделать плодотворным для себя лишь впоследствии, увидев себя, словно в зеркале, в ходе диалога. Разумеется, все это могло бы вызвать полезный и постоянный диалог, которого при критике идеологии как раз и не возникает.
Однако критика идеологий, которая и сама не вполне сознается себе в своем глубочайшем родстве с сатирой, может легко превратиться из инструмента отыскания истины в инструмент диктата, не терпящего возражений. Слишком часто это лишает ее способности завязывать диалог и мешает открывать новые пути. Таково объяснение ныне существующей неприязни к критике идеологий – наряду с существованием общего антисхоластического и антиинтеллектуального настроя.
Так и выходит, что критика идеологии, которая подает себя как наука, поскольку не считает себя вправе быть сатирой, все более и более вовлекается в поиски серьезных, радикальных решений. Одно из них проявляется в тенденции, которая бросается в глаза, – в тенденции прибегать к психопатологии. Критика идеологии изображает ложное сознание, в первую очередь, как больное сознание. Почти все авторы важнейших трудов XX века, посвященных феномену идеологии, здесь вторят друг другу – от Зигмунда Фрейда через Вильгельма Райха до Рональда Лэйнга и Дэвида Купера[23], не забывая Йозефа Габеля, который дальше всех зашел в проведении аналогий между идеологией и шизофренией. При этом в болезненности подозреваются такие учения, которые во все горло провозглашают себя самыми здоровыми, самыми нормальными, самыми естественными. Стремление критики превратиться в психопатологию, которое, быть может, и опирается на факты, способно вызвать у оппонента еще более глубокое отчуждение; она превращает Другого в нечто вещественное и в то же время перестает рассматривать его как нечто действительно существующее. В конечном итоге критик идеологии начинает смотреть на сознание оппонента точно так же, как смотрят на больного современные патологи, отличающиеся предельно узкой и высокой специализацией: они могут точно поставить диагноз, выявить, о какого рода болезненном нарушении идет речь, но совершенно не сведущи в терапии, поскольку она не является областью их специализации. Критики подобного рода, как и некоторые медики, развращенные профессией, интересуются болезнью, а не пациентом.
Наиболее далекое от всякого юмора стремление превратить любое противоборствующее сознание в нечто вещественное проистекает из той критики идеологий, которая примыкает к Марксу, – причем мне не хотелось бы выяснять здесь, верно используется его учение или же им злоупотребляют. Во всяком случае, радикальное «овеществление» противника стало фактическим следствием того политэко-номического реализма, который отличает теорию Маркса. Однако здесь в игру вводится и еще один, дополнительный мотив: если все прочие разоблачения ложного сознания сводят его к темным моментам человеческой тотальности (ложь, злоба, эгоизм, вытеснение, расколотость, иллюзия, идущее на поводу у желаний мышление, и др.), то Марксово разоблачение выходит на нечто несубъективное – на законы полит-экономического процесса в целом. Речь идет уж никак не о «человеческих слабостях», если идеологии критикуются с точки зрения политэкономии. Скорее при этом выходят на некий абстрактный социальный механизм, в котором отдельные личности выполняют ясные и четкие функции – как представители классов: как капиталист, как пролетарий, как посредничающий функционер, как теоретический прислужник системы. Однако ни в голове, ни в иных органах этой системы нет ясного представления о том, какова природа целого. Каждый из ее членов, находясь на своей позиции, соответствующим образом мистифицирован. И капиталист, несмотря на свой практический опыт обращения с капиталом, не обретает никакого истинного представления обо всей взаимосвязи в целом, а с необходимостью остается введенным в заблуждение эпифеноменом процесса движения капитала.
Здесь-то и появляется второе ответвление современного цинизма. Стоит только мне, если использовать формулировку Маркса, принять «с необходимостью ложное сознание», как овеществление еще более возрастает, поднимаясь на следующий виток спирали. Ведь в таком случае оказалось бы, что в головах людей существуют именно те заблуждения, которые и должны там существовать, чтобы система могла функционировать, а не потерпеть крах. Во взгляде марксистского критика системы появляется проблеск иронии, a priori обреченной на цинизм. Ведь он признает, что идеологии, которые взгляду извне представляются ложным сознанием, взгляду изнутри представляются совершенно правильными. Идеологии оказываются всего лишь подходящими заблуждениями в нужных головах – «правильным ложным сознанием». Это вполне соответствует тому определению цинизма, которое мы даем в первом предварительном размышлении. Различие заключается в том, что марксистские критики оставляют для «правильного ложного сознания» шанс: допускают, что оно может просветить себя само или подвергнуться Просвещению со стороны марксизма. Тогда, полагает марксизм, оно стало бы истинным сознанием, а не «просвещенным ложным сознанием», каковым по определению является цинизм. В теоретическом плане перспектива освобождения остается открытой.
Каждая социологическая системная теория, которая подходит к «истине» в духе функционализма, таит в себе – здесь я несколько забегаю вперед – мощный цинический потенциал. А так как любой современный ум вовлечен в процесс функционирования таких социологических теорий, он неуклонно заражается скрытым или открытым цинизмом этих форм мышления, свойственным носителям власти. Марксизм – если брать его в первоначальном виде – все же сохранял двойственность, по-разному относясь к перспективе овеществленного, отчужденного существования и к перспективе социального освобождения. А немарксистские теории общественных систем отказываются и от такого последнего проявления щепетильности. Будучи связанными с неоконсервативными течениями, они декретируют, что полезные члены человеческого общества должны раз и навсегда усвоить известные «правильные иллюзии», потому что без них ничего не будет правильно функционировать. Налицо желание запланировать наивность других – capital fix being man himself[24]. Это всегда хорошее вложение капитала -
использовать наивную волю к труду, не важно, на что она направлена. Ведь теоретики системы и стратеги ее самосохранения с самого начала ставят себя выше всякой наивной веры. Однако для тех, кому положено такой верой обладать, предлагается следующее правило: покончить со всякой рефлексией и придерживаться твердых ценностей.
Того, кто готовит средства для освободительной рефлексии и предлагает воспользоваться ими, консерваторы представляют бесстыжим бездельником, жаждущим власти. Они бросают ему упрек: «Другие трудятся, а ты?» Но для кого, спрашивается, трудятся эти другие?
III. Восемь разоблачений: обозрение критики
Ниже я набросаю восемь вариантов просветительской критики идеологий и иной разоблачающей критики – и представлю их как характерные образцы ведения полемики, получившие повсеместное распространение. Речь пойдет о тех приемах срывания масок, которые имели наибольший успех в истории, – правда, не до такой степени, что критике и в самом деле удавалось «доконать» то, что она критиковала. Как правило, эффект критики оказывался далеким от ожидаемого. Силы, властвовавшие в обществе и желавшие сохранить свое положение, уходили в оборону и, если не помогало ничего другое, обнаруживали способность чему-то научиться. Социальная история Просвещения была вынуждена уделять внимание таким процессам научения защищающихся властей. Ведь кардинальная проблема истории идеологий – это появление новых этажей «ложных сознаний», которые лишь у своих критиков научились тому, что такое подозрение и разоблачение, цинизм и «ухищрения» утонченного коварства.
Наше обозрение критики показывает Просвещение en marche[25], в ее веселой, неудержимой атаке на старые и новые иллюзии. Остается только продемонстрировать, что в борьбе со своими противниками критика не может «вынести всех» подчистую. Мы хотим пронаблюдать, как в процессе самой критики сплошь и рядом образуются плацдармы, на которых возникают новые виды догматизма. Просвещение проникает в социальное сознание не просто как источник света, не создающий никаких проблем. Там, где оно оказывает свое влияние, возникает свет двойственный, подобный сумеречному, поскольку появляются глубокие противоречия. Этот двойственный свет и отличает ту ситуацию, в которой, ведя беспорядочную борьбу за реальное самосохранение, приходится отказываться от собственных моральных представлений, а в результате выкристаллизовывается цинизм.
1. Критика откровения
Как? Чудо – всего лишь ошибка интерпретации? Промашка филолога?
Для христианской цивилизации Священное Писание имеет выдающееся значение – благодаря представлению, что оно было написано под диктовку Бога. Человеческому рассудку остается только склониться перед ним, точно так же как наблюдателю остается лишь покорно созерцать происходящее на глазах чудо. Облекаясь в различные человеческие языки, из священного текста говорит «голос» Божественного, выражаясь теологически – Святой Дух.
«Священной» эта книга выступает как текст, укорененный в Абсолютном. Сообразно этому ни одна интерпретация не могла бы в достаточной мере исчерпать изобилие смысла, который обновляется в каждую эпоху жизни человечества. Экзегетика тоже являет собой лишь столь же напрасную, сколь и необходимую попытку вычерпать этот океан смысла чайной ложечкой нашего понимания. Ведь все толкования и применения Священного Писания оказываются в конечном счете всего лишь человеческими; они напрасны без допущения, что сам текст был инспирирован
Богом. Только вера в это придает Библии ее уникальный статус. Одним словом, это вера в то, что Библия есть откровение по природе своей, в силу чего она только и стала священной книгой. С максимально возможной наивностью и радикальностью такая вера выражена в учении о «вербальной инспирации», согласно которому Святой Дух диктовал людям – писцам – прямо под запись, «на перо», не избирая окольного пути через их конечное сознание. Теология начинается с ecriture automatique[26]. Религиозные «личные мнения» какого-нибудь Матфея или Павла, конечно, представляли бы определенный интерес, но не имели бы обязывающего характера: ведь они не обладали бы неисчерпаемым смыслом и выражали бы ограниченные человеческими возможностями позиции сознания. Только теологическая гипостаза, только восхождение к голосу Святого Духа, который диктовал Матфею и Павлу, превращает текст в источник неограниченного смысла.
С подобным притязанием Просвещение желает разобраться досконально. Оно с деланной наивностью и скрытым подвохом ставит вопрос о доказательствах, источниках и свидетельствах. Поначалу оно торжественно заверяет, что уверует со всей охотой, если найдется кто-либо, способный его убедить. Тут и оказывается, что библейские тексты, рассмотренные с точки зрения филологии, только и могут быть в свою пользу, за неимением никаких иных. То, что они имеют характер откровения, не более чем их собственная претензия, которую можно принимать, а можно и не принимать, в которую можно верить, а можно не верить; церковь же, возводящая это откровение в догму, оказывается лишь инстанцией, которая такое откровение переживает.
Уже Лютер, требуя радикального возврата к самой Библии, отверг притязание церкви на роль авторитетного свидетеля. И после него сторонники чисто библейской религии тоже отвергают это притязание, предлагая развернутые аргументы. Ведь текст остается текстом, и любое утверждение о том, что он якобы был инспирирован Богом, опять-таки может быть утверждением всего лишь человеческим, а потому недостаточно убедительным. Исследуя любую попытку обрести абсолютный первоисток, критика наталкивается на относительность исторических источников, которые представляют собой лишь утверждения об Абсолютном, но не само Абсолютное. Чудеса, о которых говорит Библия, дабы легитимировать власть Божью, оказываются всего лишь сообщениями о чудесах, проверить которые уже невозможно – нет ни средств, ни путей для этого. Претензия на откровение остается замкнутой в филологическом кругу.