Лессинг в своей защите реймарских произведений 1777 года («Uber Beweis des Geistes und der Kraft») классически провел разоблачение претензии на откровение – как всего лишь претензии. Основной его тезис гласил: «Случайные исторические истины никогда не могут быть доказательством необходимых истин разума». Выводы таковы:
«Если я, следовательно, в историческом плане не могу привести никаких возражений против утверждения, что Христос воскресил мертвого, то неужели же я по этой причине должен считать истинным, что у Бога есть сын, который единосущен ему? Как связана моя неспособность возразить в ответ на свидетельства о чем-то необыкновенном с моей обязанностью верить во что-то такое, против чего восстает мой разум?
Если я в историческом плане ничего не могу возразить против того, что Христос сам воскрес из мертвых, то неужели же я по этой причине должен считать истинным, что именно этот воскресший Христос был сыном Божьим?
В то, что этот Христос, против воскресения которого я не могу исторически привести никаких важных возражений, объявлял себя по этой причине Сыном Божьим; в то, что по этой причине его считали таковым его апостолы, я верю от всего сердца. Ведь эти истины, как истины одного и того же порядка, совершенно естественно вытекают друг из друга.
Но перескакивать теперь с этой исторической истиной в совершенно иной класс истин и выдвигать по отношению ко мне требование, что я должен сообразно с этим преобразовать все мои метафизические и моральные понятия; требовать от меня по той причине, что я не могу противопоставить никакого достоверного свидетельства воскресению Христа, чтобы я изменил сообразно этому все мои основные идеи о сущности божества – если это не metabasis eis allo genos[27], то я не знаю, что еще Аристотель вкладывал в эти слова.
Возможно, скажут: но именно этот Христос, о котором ты в историческом плане должен признать, что он воскресил мертвого и восстал из мертвых, говорил сам, что у Бога есть единосущный Сын и что этот Сын – Он.
Это было бы просто прекрасно, если бы то, что говорил этот Христос, не являлось бы точно так же всего лишь историческим известием – и не более того.
Возможно, от меня не отстанут и дальше, говоря: «О, нет же! Это – нечто большее, чем просто историческая определенность: ведь в этом уверяют боговдохновенные историографы, которые не могут ошибаться». Но к сожалению, о том, что эти историографы были боговдохновенны и не могли ошибаться, известно опять-таки лишь исторически.
Такова мерзкая широкая канава, через которую я никак не могу перепрыгнуть всякий раз, когда я пытаюсь это сделать всерьез. Если кто-то может помочь мне перебраться через нее, пусть сделает это. Я умоляю его, я заклинаю его. Бог вознаградит его за меня.
Человеческое знание вынуждено ретироваться, отступая в границы истории, филологии и логики. Нечто вроде страдания от этого отступления проявляется у Лессинга, который не без правдоподобия уверяет, что его сердце охотно оставалось бы более верующим, чем позволяет ему разум. Задавая вопрос: «А откуда это может быть известно?» – Просвещение прямо-таки элегантно, без особой агрессивности подрезает корни знанию, полученному в откровении. При всем желании человеческий разум не может найти в тексте, который признается священным, больше, чем исторические допущения, сделанные людьми. Постановкой простых филологических вопросов уничтожается притязание традиции на абсолютность.
Историко-филологическая критика Библии неотразима, но абсолютизм веры, присущий организованной религии, тем не менее отнюдь не желает принимать к сведению, что он повержен в пыль по всем правилам искусства борьбы. Он «просто существует» себе дальше – правда, уже не так, будто столь полного разгрома и разоблачения вовсе не было, но так, будто из произошедшего не следует делать никаких выводов, кроме одного: придется изучать и отлучать от церкви критиков. И только после фундаментальной критики, произведенной в Новое время, теология полностью погружается на корабль дураков – на корабль так называемой веры – и отплывает все дальше и дальше, оттолкнувшись от берега, где безраздельно воцарилась критика, рассматривающая в лупу каждую букву. В XIX веке церкви дают сигнал – соединять посткритический иррационализм с политической реакцией. Как и все институции, полные воли к выживанию, они умеют выдерживать «теоретическое преодоление» своих оснований. Отныне понятие «существование» попахивает трупным ядом христианства, гнилостным разложением того, что подверглось критике, но, несмотря на это, все никак не умрет[28]. С тех пор у теологов появляется еще одна общая с циниками черта – неприкрытое стремление к самосохранению. В бочке дырявой догматики они уютно устроились до самого дня Страшного суда.
2. Критика религиозной иллюзии
Обман всегда заходит дальше, чем подозрение.
Стратегически мудро просветительская критика феномена религии сосредоточивается на атрибутах Бога; за щекотливый «вопрос о существовании» она берется лишь во вторую очередь. Не в том дело, «имеется» Бог или нет – существенно то, что подразумевают люди, которые утверждают, что Он существует и что Его воля состоит в том-то и в том-то.
Стало быть, в первую очередь надлежит выяснить, что именно нам сообщают о Боге, делая вид, будто знают это – кроме того, что Он существует. Материалом для этого нас обеспечивают религиозные традиции. Так как Бог не предстает перед нами «эмпирически», решающую роль в ходе критики играет сопоставление атрибутов Бога с человеческим опытом. Ни при каких обстоятельствах учение о Боге в религиях не может уклониться от этой атаки – ведь такое уклонение было бы равносильно превращению его в радикальную теологию, построенную на мистериях, или, если проявлять еще большую последовательность, оно пришло бы к мистическому тезису о Боге, которого невозможно назвать по имени и о котором ничего знать нельзя. Этот корректный с точки зрения философии религии тезис обеспечивал бы достаточную защиту от просветительских допросов, призванных выявить человеческие фантазии о Боге, которые скрыто присутствуют в представлениях о Его атрибутах. Но при таком отказе, свойственном мистике, религия не может стать социальной институцией; она жива тем, что презентирует в надежно воспроизводимых формах устоявшиеся повествования (мифы), стандартизованные атрибуты (имена и образы), равно как и стереотипные формы обихода со священным (ритуалы).
Таким образом, требуется только более детально рассмотреть эти презентации, чтобы выйти на след, ведущий к тайне их фабрикации. Текст Библии дает для критика религии решающую подсказку. Первая книга Моисея: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1: 27). Вне всякого сомнения, было бы верным и обратное толкование этого соотношения образов. Отныне нет никакой загадки, откуда происходят образы; человек и его опыт – вот материал, из которого сделаны официальные фантазии о Боге. Религиозный взор проецирует земные представления на небеса.
Одна из таких элементарных проекций – как же может быть иначе! – возникает из сферы представлений о семье и о зачатии. В политеистических религиях обнаруживаются достаточно запутанные, часто даже весьма фривольные близкородственные романы и сексуальные аферы божеств – в чем можно легко убедиться, изучая истории о греческих, египетских и индуистских «обитателях Олимпа». Никто не стал бы утверждать, что человеческая способность воображения, рисуя небесное население, проявляла чрезмерную скромность. Даже утонченное и столь безупречное в теологическом отношении христианское учение о Троице не свободно от фантазий о семье и деторождении. И все же его особая рафинированность позволяет Марии забеременеть от Святого Духа. Сатира разобралась, в чем состоит суть этого вызова. Посредством его должно быть устранено представление, что между Отцом и Сыном существует связь, вытекающая из сексуальных отношений. Христианский Бог, может, и способен «порождать», но не способен заниматься сексом – в силу чего кредо, сформулированное с истинной утонченностью, гласит: genitum, non factum[29].
Близко родственной идее порождения является идея творения, которое приписывается в особенности верховным божествам или единственным богам монотеистических религий. Здесь примешивается человеческий опыт производства, корни которого уходят в эмпирию крестьян и ремесленников. В своей работе человек узнавал себя самого – в качестве модели, как творца, как первосоздателя нового, не существовавшего ранее. Чем больше прогрессировала механизация мира, тем больше представление о Боге менялось, уходя от биологического представления о зачатии и порождении к представлению о производстве; в соответствии с этим Бог порождающий все более превращался в фабриканта мира, в первого его изготовителя.
Третья элементарная проекция – это проекция деятельности помощника, – возможно, наиважнейшее из представлений, конституирующих религиозную жизнь. К Богу как помощнику во всех житейских невзгодах и на смертном одре обращена большая часть всех религиозных призывов. Но поскольку Божья помощь предполагает власть Бога над происходящим в мире, фантазия о Боге как помощнике смешивается с человеческим опытом, содержащим познания об опеке, заботе и правлении. Популярный образ Христа – изображение его добрым пастырем, пастухом. На протяжении истории религии богам были отведены области их власти и ответственности, будь то в форме власти над секторами – элементами природы, такими как море, река, ветер, лес и урожай в поле, или в форме общего властвования над сотворенным миром. Невозможно не видеть, что эти проекции пронизаны политическим опытом; власть Бога представляется по аналогии с функциями предводителя племени или короля. Религия феодального общества менее всего скрывает, что ее Бог – результат политической проекции, без колебаний превращая Бога в наивысшего по положению феодала и обращаясь к нему с использованием феодального титула «господин»; по-английски еще и сегодня говорят My Lord.
Наивнее всего антропоморфизм или социоморфизм проявляется там, где делаются попытки изобразить богов. По этой причине рефлектированные религии и теологии ввели строгие запреты на изображение Бога: они поняли опасность вещного воплощения божества. Иудейство, ислам, а также известные «воюющие с изображениями» фракции христианства практиковали в этом отношении интеллигентное воздержание. Уже сатира просветителей потешилась над африканскими божками, для которых черный цвет был столь же само собой разумеющимся, сколь и узкий разрез глаз – для азиатских идолов. Она повеселилась на славу, прикидывая, как могли бы представлять своего бога львы, верблюды и пингвины: как льва, верблюда и пингвина.
Открыв этот механизм проекций, критика религии дала в руки просветительского движения острое оружие. Нетрудно продемонстрировать, что механизм проецирования в основе своей всегда один и тот же – не важно, идет ли речь о чувственных наивных представлениях вроде узких глаз и седых дедовских бород или о более тонких атрибутах, таких как личность, первоавторство при сотворении, перманентность или способность предвидения. При этом последовательная критика религии оставляет нетронутым вопрос о «существовании Бога». Ее рациональная тактичность состоит в том, что она не покидает сферу, очерченную вопросом: «Что я могу знать?» Критика претерпевает догматический рецидив метафизики только тогда, когда она сама со своей стороны позволяет себе негативно-метафизические высказывания[30], перескакивает, таким образом, через границу того, что можно знать, и начинает исповедовать бестолковый атеизм. С этого момента приверженцы организованных религий могли с удовлетворением констатировать сближение «атеистического мировоззрения» с теологическим; ведь там, где сохраняется фронтальное противоречие, лобовое противостояние, не происходит никакого прогресса, выводящего за пределы обеих позиций на более высокий уровень, – а большего и не требуется тем институциям, для которых самым главным является самосохранение.
Наряду с антропологическим разоблачением проекций, определяющих представление о Боге, Просвещению с XVIII века известна и вторая стратегия подрывных действий, в которой мы открываем для себя зародыш современной теории цинизма. Она известна под названием теории обмана со стороны священников. С ее помощью Просвещение бросает первый инструменталистский взгляд на религии, задавая вопросы: кому полезна религия и какую функцию она выполняет в жизни общества? Ответ на эти вопросы – он кажется, на первый взгляд, очень простым– просветители дают без заминки. Во всяком случае, им требуется всего лишь оглянуться на тысячелетнюю историю христианской религиозной политики от Карла Великого до Ришелье, чтобы этот ответ найти, наблюдая следы приукрашенного религией насилия:
Все религии воздвигнуты на почве страха. Непогода, гром, бури… – вот причины этого страха. Человек, который чувствовал себя бессильным перед происходящим в природе, искал для себя прибежища под защитой существ, которые были сильнее, чем он сам. Лишь позднее честолюбцы, рафинированные политики и философы научились извлекать выгоду для себя из легковерия народа. Для этой цели они изобрели множество столь же фантастических, сколь и жестоких богов, которые не служили никакой иной цели, кроме как укреплять и сохранять их власть над людьми… Так возникли различные формы культов, которые в конечном счете были нацелены только на то, чтобы придать существующему общественному порядку своего рода трансцендентную легальность… Ядро всех культовых форм составляет жертва, которую отдельный человек должен принести ради блага сообщества… Таким образом, далее, нет ничего удивительного в том, что от имени Бога… значительное большинство людей угнетается маленькой группой людей, которые сделали религиозный страх эффективным своим союзником. (Тереза-философ. Картина нравов из 18 века, созданная интимным другом Фридриха Великого, маркизом д'Аргенсом (d'Argens), в переводе Й. Фюрстенауэра, Дарм-штадт, без указания года; приписывание авторства остается неясным, так как оно опирается только на замечание маркиза де Сада; цит. стр. 111–112).
Это – инструменталистская[31] теория религии, которая изъясняется без обиняков. Правда, и она объясняет генезис религий человеческой беспомощностью (проекцией Помощника). Но более существенным в ней является прорыв к открыто занимающейся рефлексией инструменталистской логике. В вопросе о функциях и применении религии заложен созданный критикой идеологии динамит будущего – ядро, вокруг которого кристаллизуется современный рефлексивный цинизм.
Для просветителя не составляет труда сказать, для чего существует религия: во-первых, для победы над страхом перед жизнью, во-вторых, для легитимации основанных на угнетении общественных порядков. Налицо также историческая последовательность возникновения функций, что явственно подчеркивает текст: «Лишь позднее…» Те, кто эксплуатирует религию и пользуется ею, должны быть людьми иного калибра, чем народ, верующий бесхитростно и под влиянием страха. Текст соответствующим образом выбирает выражения: говорится о «честолюбцах» и «рафинированных политиках и философах». Выражение «рафинированный» не следует принимать чересчур всерьез. Оно относится к а-ре-лигиозному сознанию, которое использует религию как инструмент господства. Она имеет – только и исключительно – единственную задачу: надолго обеспечить в душе подданных готовность беспрекословно идти на жертвы.
Просветитель предполагает, что власть имущие знают это и, сознательно все скалькулировав, позволяют религии действовать – им на пользу. Иного и не подразумевает «рафинированность», то есть «утонченность» господского знания. Сознание власть имущего освободилось от религиозного самообмана, однако оно позволяет обману действовать дальше – для собственной выгоды. Оно не верит само, но позволяет верить другим. Многим приходится быть глупыми, чтобы немногие оставались умными.