Думать, что вся наша чувственность есть только смутное представление вещей, что в последнем мы выражаем предметы сами в себе и только смешиваем при этом признаке и частные представления, которых ясно отделить не можем, – значит обезображивать понятия о чувственности и явлениях, которые при таком взгляде становятся совершенно бесплодны. Различие ясного и неясного представления имеет только логическое значение и не касается самого содержания. Понятие права, без сомнения, то же самое в простом рассудке, какое развивает самая утонченная теория; различие то, что в обыкновенном практическом употреблении не сознаются многие частные представления, входящие в понятие права. Нельзя, однако ж, сказать, что обыкновенное его понятие чувственно и заключает в себе одно явление; ибо право не может являться, напротив, понятие о нем находится в рассудке и указывает на свойство (нравственное) действий, принадлежащее им самим в себе. Представление же, например, тела не заключает в себе ничего, что могло бы находиться в предмете самом в себе; оно говорит только о явлении чего-то и способе, каким он действует на нас. Такая восприимчивость нашей познавательной способности называется чувственностью и глубоко отличается от познания предмета самого в себе, хотя бы мы достигли прозрения в самое основание явления.
Лейбнице-вольфовская философия указала неправильную точку зрения для всех исследований о природе и происхождении наших познаний; она признавала различие между чувственной областью и рассудочной за чисто логическое, между тем как оно трансцендентальное и касается не формы ясности или неясности представлений, но происхождения и содержания их. Неверно то, что чувственные представления дают нам только неясные сведения, они вовсе не сообщают нам никаких, если мы устраним наши субъективные свойства, то для нас становится невозможным представлять предмет с теми признаками, какие ему усвоило наше чувственное представление; ибо от этого субъективного свойства зависит форма предмета как явления.
Обыкновенно мы различаем между явлениями то, что существенно в нашем представлении и обязательно для всякого человеческого чувства вообще, и то, что в нем случайно, т. е. имеет значение не для чувственности вообще, но ради особого положения и организации того или другого чувства. В таких случаях говорят, что первым путем познание представляет нам предмет сам в себе, вторым – только его явление. Различие это есть чисто опытное; если довольствоваться им (как это обыкновенно делается) и не признавать первого способа представления тоже за простое явление (как это должно быть), в котором нет ничего, принадлежащего вещи самой в себе, то наше трансцендентальное различение теряет всякий смысл; мы должны тогда предполагать возможность познаний вещей самих в себе, хотя бы в сущности при самом глубоком исследовании предметов нам приходилось иметь дело (в чувственном мире) только с явлениями. Например, радугу можно назвать простым явлением при дожде, самый же дождь – вещью самой в себе; это будет правильно в физическом смысле, т. е. как нечто неизменно определяемое при всех разнообразных отношениях его к нашим чувствам. Но если мы возьмем этот опытный факт и, не спрашивая о согласии его с человеческим внешним чувством, поставим вопрос: выражает ли он предмет сам в себе (речь идет не о дождевых каплях, как явление, они суть предметы опыта). Такой вопрос об отношении представления к предмету есть трансцендентальный, и не только эти капли становятся явлениями, но и самая их круглая фигура, пространство, в котором они падают, не суть нечто само в себе, но только видоизменение нашего чувственного представления, причем самый трансцендентальный предмет остается нам неизвестным.
Второе важное замечание касательно нашей трансцендентальной эстетики состоит в том, что она не должна быть принимаема только как вероятная гипотеза, но что она так достоверна, как можно того требовать от теории, желающей служить органом. Чтоб пояснить эту достоверность, мы изберем какой-нибудь пример, который докажет ее значение и еще более объяснит сказанное нами в § 3.
Предположим, что пространство и время суть нечто объективное само по себе и составляет условие возможности вещей самих в себе. Прежде всего, очевиден факт, что о том и о другом существуют аподиктические и синтетические суждения априори, и особенно о пространстве, на которое преимущественно обратим здесь наше внимание. Так как положения геометрии познаются синтетически априори и с аподиктической достоверностью, то откуда, спрашивается, берутся подобные положения и что служит опорой рассудку в то время, когда он доходит до таких необходимых и всеобщих истин? Других путей нет к тому, кроме понятий и представлений; те и другие могут быть даны или априори, или апостериори. Но понятия из опыта, равно как и служащие для них представления, тоже опытные, могут дать только опытное синтетическое суждение, следовательно, такое, в котором нет того характера необходимости и абсолютной всеобщности, какой отличает все геометрические положения. Что же касается того, посредством ли понятий или наглядных представлений априори мы доходим до таких познаний, то из понятий, очевидно, невозможно никакое синтетическое познание, а только аналитическое. Возьмите, например, положение «две линии не могут ограничивать какого-нибудь пространства, следовательно, составлять какой-нибудь фигуры» и попробуйте вывести его из понятия прямых линий и числа двух; или выведите из понятий положение «три линии могут составить фигуру». Все усилия будут тщетны, и вы необходимо должны будете прибегнуть к наглядному представлению, как это всегда делается в геометрии. Значит, предмет дается вам в наглядном представлении. Какое же это наглядное представление: чистое ли априори или опытное? Если последнее, то никогда бы из него не могло быть выведено суждение всеобщее и притом аподиктическое: опыт не дает таких суждений. Следовательно, ваш предмет должен быть дан в наглядном представлении, и на последнем должно основываться ваше синтетическое положение.
Но если б в вас не было способности наглядно представлять априори, если б это субъективное условие по форме не было вместе всеобщим условием априори, при котором возможен вообще предмет (внешнего) наглядного представления, если б, наконец, самый предмет (треугольник) был вещью самой в себе, – то как можно было бы сказать, что необходимое только в нашем субъективном построении треугольника должно быть приписано треугольнику самому по себе? Разве можно было бы присоединять к нашим понятиям (трех линий) нечто новое (фигуру), притом необходимо присущее самому предмету, если б последний был дан не нами самими, а существовал независимо от нашего познания? Если б пространство (а также и время) не было только формою нашего наглядного представления, заключающею в себе условие априори, при которых вещи могут стать для нас внешними предметами, то нам невозможно было бы синтетически заключать что-нибудь о внешних предметах. Следовательно, пространство и время суть необходимые, а не вероятные только условия всякого опыта (внутреннего внешнего) и притом суть только субъективные условия всякого нашего представления; мы имеем дело с предметами только как с явлениями, но не как с вещами самими в себе; касательно формы их можно сказать многое априори, но ничего нельзя решить о вещи самой в себе, лежащей в основе этих явлений.
2) Для доказательства нашей теории об идеальности внешнего и внутреннего чувства, а следовательно, и предметов чувства как явлений, мы заметим следующее: все, что в нашем познании относится к наглядным представлениям (за исключением, следовательно, чувства удовольствия и неудовольствия и воли, которые, конечно, не могут быть названы познаниями), – все это имеет дело только с одними пространственными отношениями (протяжение), или переменами мест (движения), или законами, управляющими этими переменами (движущие силы). Но тут еще нет речи о том, что находится в каком-либо месте или что действует в вещах. Отношения не могут захватывать вещи самой в себе; ясно, что внешнее чувство, образуя в нас представление одних отношений, знакомит нас только с отношением предмета к субъекту, но вовсе не с внутреннею его стороною. То же самое и с внутренним наглядным представлением. Не упоминаю уже о том, что представление внешних чувств составляет главное содержание, наполняющее нашу душу. Само время, обнимающее эти представления, предваряющее их в опыте и находящееся в основе их, как формальное условие способа явления их в душе, имеет дело только с тем, что существует после чего-либо или вместе, а также с тем, что соединяет в себе оба эти момента бытия (нечто продолжительное). Но предшествовать всякому действию мышления может только наглядное представление или лучше – так как оно имеет дело только с отношениями – форма наглядного представления, которая состоит в способе восприятия душою впечатлений от собственной же деятельности, т. е. собственных представлений, значит, предшествует мышлению внутреннее чувство со стороны своей формы. И так как все, представляемое чувством, есть явление, то остается предположить: или внутреннего чувства быть не может, или предмет его – субъект – может быть представляем им только со стороны явления, т. е. далеко не так, как он сам нашел бы себя, если б его представление было чистой самодеятельностью, т. е. рассудочным. Здесь одно только затруднение: каким образом субъект может внутренне представлять себя самого, – но оно неразлучно со всякой теорией. Сознание себя самого есть простое представление нашего «Я», и если б при этом все душевное содержание возникало самодеятельно, то внутреннее представление имело бы характер рассудочного. Но в человеке сознание воспринимает только такое содержание, которое дано как факт: поэтому способ, каким возникает оно в душе без ее самодеятельности, должен быть назван чувственностью. Если таким образом способность сознания должна сама искать для себя душевного содержания, то до представления самого себя мы можем дойти только в том случае, если душевное содержание будет вообще на нее действовать; форма же такого представления, предваряющая все прочие действия, т. е. вид, в каком разнообразное содержание устанавливается в душе, заключается в представлении времени: следовательно, душа представляет себя не непосредственно, но в том виде, в каком получает впечатление изнутри, т. е. в каком является, а не в каком существует.
3) Если я говорю: в пространстве и времени мы представляем себе как внешние предметы, так и самих себя в том виде, в каком они действуют на наши чувства, т. е. как являются, то отсюда еще не следует, что все это есть одна только видимость. Явление предполагает действительность как предметов, так и свойств, усвояемых нами первыми; дело только в том, что так как эти свойства зависят, собственно, от способа представления субъекта, то мы должны различать предмет как явление от вещи самой в себе. Утверждая, что пространство и время, в которых я представляю всякий предмет, заключаются в моем субъективном способе представления, а не в самых предметах, я не даю, однако, повода говорить, что тела только кажутся существующими вне меня или что моя душа только является в самосознании. Была бы непростительная ошибка считать явление простою видимостью. Наш принцип идеальности всех наших представлений вовсе не ведет к такой видимости; к ней необходимо придем мы только тогда, если формам представления станем усвоять объективную реальность. И если мы допустим, что пространство и время суть свойства, встречаемые нами в вещах самих в себе, то стоит подумать о тех несообразностях, какие при этом неизбежны; ибо тут принимаются две бесконечные вещи, которых нельзя назвать ни сущностями, ни свойствами, находящимися в сущностях, но которые при всем том существуют и даже должны быть необходимыми условиями существования всех вещей. Тогда нечего ставить в вину Берклею, что он считал тела одной видимостью, мы должны считать ею даже свое собственное существование, так как оно ставится в зависимость от реальности такой невозможной вещи, каково время; едва ли кто решится на подобную несообразность.
4) Так как высшее существо – предмет естественного богословия не только не может быть для нас предметом чувственного наблюдения, но и сам себя не может чувственно созерцать, то обыкновенно думают, что созерцание его (таков должен быть способ познания, свойственный высшему существу, иначе было бы свойственно ему одно только мышление, которое во всяком случае указывало бы на ограниченность существа) исключает все условия пространства и времени. На каком, однако ж, основании можно так предполагать, когда они принимаются за формы вещей самих в себе и притом такие, которые продолжают существовать, если даже уничтожить самые вещи? Как условие существования вообще, они должны тогда предварять самое бытие Бога. Остается посему считать их не объективными формами вещей, а субъективными формами наших внутренних и внешних представлений; последние называются чувственными, потому что от них не зависит бытие представляемого предмета (с такою творящею силою представление может быть только у верховного существа), но сами зависят от предмета и, следовательно, возможны только вследствие действия его на способность представления субъекта.
Так, впрочем, и следует искать способа представления в пространстве и времени в одной только чувственности человека: все другие конечные существа, может быть, тоже сходятся в этом пункте с человеком (хотя решить этого и невозможно), но тем не менее самый способ представления не теряет своего чувственного характера: он все-таки есть способ посредственный (intuitus derivativus), но не первоначальный (intuitus originarius), следовательно, не есть рассудочное созерцание, которое, по указанной причине, может быть приписано только верховному существу, но ни в каком случае существу зависимому как по своему существованию, так и по способу представления (оно выражает его отношение к внешним данным предметам). Последнее замечание имеет смысл для нашей теории чувств только как объяснение, но не как плавный научный мотив ее.
Заключение трансцендентальной эстетики
Таким образом, мы сделали уже один шаг к решению общей задачи трансцендентальной философии: каким образом возможны синтетические суждения априори? Этот шаг заключается в понятии чистых наглядных представлений априори о пространстве и времени: посредством их мы можем в суждениях априори переступать пределы понятия и синтетически соединять то, что заключается не в самом понятии, а в представлении; но такие суждения могут касаться только предметов чувства и иметь значение только для предметов возможного опыта.
Вторая часть трансцендентального общего учения
Трансцендентальная логика. Введение. Идея трансцендентальной логики
I. О логике вообще
Своим происхождением наше познание обязано двум сторонам души: во-первых, ее способности воспринимать представления (восприимчивость к впечатлениям), во-вторых, способности познавать предметы посредством представлений (самодеятельность понятий); посредством первой нам дается вообще предмет, посредством второй он мыслится применительно к упомянутому представлению (как простому состоянию души). Представления и понятия, следовательно, суть составные части нашего познания, так что ни понятия не могут образовывать познаний без соответствующего им представления, ни представления – без понятий. Те и другие бывают или чистыми, или опытными. Опытными, если к ним присоединяется ощущение (предполагающее действительное присутствие предмета), чистыми, если к представлениям не примешиваются ощущения. Последние можно назвать содержанием чувственного познания. Посему чистое наглядное представление содержит в себе только одну форму представления, а чистое понятие – одну форму мышления предмета вообще. Только чистые представления и понятия возможны априори, опытные могут быть образуемы только апостериори.
Если чувственностью мы назовем восприимчивость нашей души, образующей представление по мере того, как она испытывает внешние влияния, то способность самодеятельно образовывать представление или вообще самодеятельность следует назвать рассудком. Такова уже природа наша, что наглядное представление всегда чувственно, т. е. обозначает только тот способ, как мы испытываем влияние на нас внешних предметов. Напротив, рассудок мыслит предмет чувственного наглядного представления. Едва ли можно предпочитать одну способность другой. Без чувственности мы не имели бы предмета, без рассудка не могли б ничего мыслить. Мысли без содержания – пусты, представления без понятий – бессмысленны. Столь же необходимо делать понятия наглядными (т. е. наглядно присоединять к ним предметы), как представления – понятными, т. е. подводить их под понятия. Ни одна из этих способностей не может заменить другую. Рассудок не может представлять, чувство – мыслить. Познание может возникнуть только из соединения обоих. Не следует смешивать заслуг для него обеих способностей, но [следует] старательно отделять и различать их. Поэтому мы отличаем учение о правилах чувственности вообще, т. е. эстетику, от учения о правилах рассудка вообще, т. е. логику.
Логика может быть рассматриваема с двух сторон: или как логика общей деятельности рассудка, или как логика частной. Первая заключает в себе безусловно необходимые правила мышления, без которых невозможна деятельность рассудка; она имеет дело с этою деятельностью, независимо от различия предметов, к которым рассудок может направляться. Логика частной деятельности рассудка заключает правила, которыми определяется правильное мышление об известном роде предметов. Первую можно назвать общей логикой, вторую – органом той или другой науки. Последняя большей частью имеет значение приготовительной науки в школах, хотя, по ходу мысли, она есть позднейший плод и возможна только тогда, когда наука уже совершенно созрела и нужно приступить к окончательному ее совершенствованию. Нужно уже довольно обстоятельно знать предметы, чтоб быть в состоянии указать те правила, по которым развивается наука о них.
Общая логика бывает или чистою, или прикладною. В первой мы устраняем из виду все опытные условия деятельности рассудка, как то: влияние чувств, игру воображения, законы памяти, силу привычки, наклонности и т. п., предрассудки и даже источники всех частных познаний, ибо они касаются применений рассудка к известным обстоятельствам, следовательно, касаются опыта. Значит, общая, но чистая логика имеет дело только с одними принципами априори и есть канон рассудка и разума, т. е., собственно говоря, формального их применения к какому бы ни было содержанию (опытному или трансцендентальному). Всеобщая логика называется прикладною, если она имеет дело с правилами деятельности рассудка при субъективных опытных условиях, о которых говорит психология. Следовательно, она занимается опытными принципами, хотя ее можно назвать общей в том смысле, что она говорит о приложении рассудка без различия самых предметов. Она поэтому не есть канон рассудка вообще, ни орган частных наук, а единственно руководительница (Katharktikon – собственно, наука, очищающая от заблуждения) обыкновенного рассудка.