Новые отношения между причиной и следствием в онтологии креационизма
В креационистской онтологии возникает совершенно новая модель отношений между причиной и следствием. Первопричина, пребывающая в чистом бытие Бога-творца, становится радикально оторванной от следствия. Тварное бытие есть следствие, но это чистое следствие и никогда не причина ничему не причина. Соответственно, Бог есть чистая причина и никогда не следствие. Между причиной и следствием здесь впервые возникают необратимые от ношения. Это резко отличает метафизику и онтологию монотеистических креационистских религий от онтоло гии докреационистских, манифестационистских религий, где существовала обратимость отношений между причиной и следствием, единосущность и одновременность возможности и действительности.
Бытие и свобода
В креационизме мы сталкиваемся с новым представлением об онтологии. В монотеизме мир не совсем богооставлен, хотя он с самого момента своего творения получает качество, которое не знал мир манифестационистских традиций — он получает качество свободы.
Откуда берется свобода? Тварный мир, будучи по природе своей иным, нежели Божество, может вести себя по отношению к этому Божеству свободно. Он может сказать: «Да, я подчиняюсь Ему». Это будет правый выбор. А может сказать: «Нет, я не подчиняюсь Ему». И это будет левый выбор.
Последствия самой возможности выбора сказываются уже на первом этапе, первом шаге творения — в восстании ангелов. Потому что уже первое творение Господне, ангел Денница, ангел утренней звезды, говорит: «Я сам буду Богом». Он решает сложнейшую проблему свободы, которой не было в манифестационизме, где нет ни зла, ни выбора, поскольку Божество действует изнутри мира, изнутри существ и не предоставляет им возможности столь радикального решения. В креационизме же Божество осталось за пределом, стало невидимым, сокрылось, спряталось и предоставило тварному бытию свободу выбора, которой не было у бытия в манифестационистских традициях. Эта свобода лежит в основе структурирования всего тварного мира, который пропитан симметрией морального выбора. Падение сатаны произвело сегрегацию ангелов и создало два полярных космических места — небо и ад как местопребывание «правых» и «левых». Местонахождение Древа Познания (добра и зла), а также Древа Жизни определило географию земного рая и судьбу человечества, которое началось со свободного выбора и первородного греха. — На земной рай была спроецирована изначальная драма раскола ангелов. Потомки Адама всю свою историю структурировали через двойственную систему добродетели и греха, которые являются свойствами свободы воли.
Бытие мира оказалось напрямую завязано на мораль и, соответственно, волю. Человек отныне был свободен в выборе добра и зла, но добро — как выбор покорности Богу — не могло радикально изменить природу (и, соответственно, бытие) человека. Это бытие даже у праведников, святых и пророков не имело никаких шансов слиться с бытием Бога. Твари были обречены на то, чтобы быть иными по отношению к Богу, но какими иными — покорными или бунтующими — было вопросом их личного решения, их свободы. Так креационизм привел к появлению «второго бытия», сущность которого состояло в том, чтобы быть иным (нежели Бог), и соответственно быть свободным — свободным именно потому и в силу того, что быть иным.
Дыхание сатаны
Отношения между тварью или существами и Богом начинают приобретать необратимый характер. Сатана один раз сделал выбор, ошибся и... проходят века, но уже нет обратного пути, потому что всё: он сделал выбор. Были, правда, некоторые христианские мыслители, считавшие, что всё можно вернуть в конечной реинтеграции. В частности, Ориген, признанный одним из основателей Церкви, хотя его учение об апокатастасисе, финальном «спасении сатаны», было отвергнуто Вселенскими Соборами, как раз мыслил в этом направлении. Он полагал, что ошибка первого из сотворенных существ не так страшна, тем более, что к ней его подвигла идея свободы, которую дал тварям сам Бог. Это дар очень двусмысленный — потому что в свободе всегда заложена возможность повторения того, что произошло с сатаной. Это возможность падения, фундаментально неверного выбора.
Я думаю, мы не можем мыслить свободу, не учитывая той фундаментальной онтологической нагрузки, которая настолько велика, что привела к падению первого из Божиих творений, первого из ангелов. Там, где есть свобода, нас касается дыхание сатаны.
Эзотеризм и мистика
Теперь становится понятно, почему монотеизм противоположен адвайтизму. Когда мы говорим о единобожии, мы противопоставляем его не многобожию, политеизму, но именно идее недвойственности мира и Бога. Смысл монотеизма в том, что Творец не просто един (то, что Бог един утверждают абсолютно все традиции), а в том, что Он единственен, то есть он абсолютно трансцендентен, и его бытие радикально отлично от бытия мира.
Когда мы говорим о креационизме, то описываем богословскую догматическую структуру авраамических религий. В истории, безусловно, все авраамические религии — иудаизм, христианство и ислам — далеко не всегда были строго верны этой жесткой догматике. Это проявлялось на двух уровнях — на уровне простонародного восприятия религии, которую обычные люди сплошь и рядом трактовали на основе более древних и устойчивых манифестационистских моделей (игнорируя тем самым травматизм креационизма и подменяя его более привычным манифестационистским восприятием сакральности, только в форме новых культов, обрядов и символов) и на уровне сознательного перетол-ковывания богословской догматики в манифестацио-нистском ключе. Это второе направление обычно называется религиозной «мистикой» и более строго (по Р. Ге-нону) «эзотеризмом».
В исламе эзотерическое «внутреннее измерение» называется «суфизмом», «ат-тасаввуф». В иудаизме это — каббала. В православии — это исихазм. А западное христианство знает различные мистические течения и формы, некоторые из них остаются в пределах Церкви, другие балансируют на грани с ересью, третьи выходят за эту грань.
Эта параллельная, обычно закрытая, внутренняя часть монотеистических религий отличается от догматической онтологии тем, что она продолжает эстафету манифестационистской метафизики домонотеистических религий, но только адаптированной к языку монотеизма. Это не значит, что перед нами «тайное язычество», это просто означает, что идея фундаментального разрыва между Богом и творением определенным образом здесь возмещается, преодолевается. Конечно, никто из представителей этих тайных мистических традиций внутри монотеизма не говорит, что Бог и мир едины по природе — если бы они это сказали, они перестали бы быть монотеистами, сразу вышли бы за пределы. Но, не говоря этого, они определенным образом делают всё возможное, чтобы эту грань минимизировать и осуществить реальный контакт твари и Творца. По природе это невозможно. И вот христиане говорят: «А по благодати — возможно». И дальше следует вся теология христианства, вся сотериология христианского учения, которая, с точки зрения онтологической проблематики, сводится к тому, чтобы передать божественное бытие, чистое бытие тварному бытию, тварному Адаму, а через него и всей природе.
Благодатная онтология христианства
Как это ни парадоксально, весь смысл христианства, весь пафос христианской теологии, особенно в ее первозданном виде, когда она только пронзительно формулировалась в посланиях святого апостола Павла, а затем первых отцов Церкви, состоит в том, чтобы преодолеть бездну между трансцендентным Богом-творцом и бытием твари (и это при том, что христианство — вполне монотеистическая, авраамическая и креационистская традиция). Собственно говоря, идея Бо-говоплощения, воплощения Бога среди людей, и является вот этим фундаментальным метафизическим жестом благодатного и милосердного спасения Богом ничтожной твари от ее собственного ничтожества.
Здесь, конечно, возникает множество парадоксов, которые в рамках классического догматизма Церкви не решаются, но в мистическом опыте они становятся в центре внимания. Например, в православной традиции исихазма святого Григория Паламы и афонских старцев решалась именно эта проблематика.
Святой Григорий Палама для пояснения светового мистического опыта контакта с чистым бытием разработал концепцию энергий Святой Троицы, которые изливаются из чистого бытия и, несмотря на то, что они не входят в прямое соприкосновение с вещами мира, тем не менее, просветляют собой мир — изнутри. И определенные практики преображения, сосредоточения, молчания, священного безмолвия открывают это внутреннее измерение для монахов, для идущих по этому пути. И тогда, на пике своего мистического опыта, который состоит в преодолении правовых отношений в рамках Завета и переходе к практике обожения, "...греч..." , заложенной в христианстве как уникальная возможность, открытая воплощением Христа, святой Григорий Палама говорит потрясающую вещь в одной из своих схолий. Он говорит: «Да, конечно, Бог непознаваем, но Он и не непознаваем». «Не непознаваем» не значит, что Он познаваем. Палама не говорит об этом, это было бы кощунственно. Он говорит, что Бог не познаваем, но и не непознаваем, потому что если бы мы сказали о Нем, что Он только не познаваем, мы, пусть негативно, но определили бы Его, а Он заведомо превышает любое определение, любой предел. Такие сверхтонкие метафизические и онтологические интуиции призваны релятивизировать барьеры, которые креационизм возводит между чистым и неразбавленным бытием Бога-творца и бытием творения.
Каббала
В каббалистической теории внутри иудаизма существует учение о четырех мирах. «Аци-лут» — «мир эманации», «Брия» — «мир творения», «Иеци-ра» — «оформления», «Асия» — «оживления». Каббала — это эзотеризм, поэтому здесь логически появляется мани-фестационистский момент, который, кстати, резко противостоит конвенциональной догматике и жесткому креационизму иудаизма. Каббала, хотя сегодня мы и рассматриваем ее как естественное мистическое продолжение еврейской традиции, по своим метафизическим посылам существенно отличается — если не радикально противоположна — основным догматам классического иудаизма.
В каббале существует представление, согласно которому высший мир Ацелут, где появляются первые архетипы реальности, это мир манифестации и мир «ближних». Это мир, выстроенный по модели манифестации, а фундаментальный разрыв между миром манифестации и миром творения, миром креации, творения из ничто происходит между этим первым миром и вторым миром. Всё, что ниже — второй, третий и четвертый миры — принадлежит сфере творения, а вот первый мир — сфере манифестации, то есть чистому Божеству.
Конечно, это фундаментально нарушает картину классической монотеистической догматики, и эзотерическое измерение здесь выявляет проблематику локализации границы, которая является наиболее важной для истории изменения онтологии в парадигме премодерна. Если принять каббалистическую модель четырех миров за общую отвлеченную схему, то можно сказать, что креационизм начинается там, где утверждается непроходимость завесы между миром «Ацилут» и миром «Брия». Если эта завеса непроходима, то мы имеем дело с монотеистической догматикой, если, напротив, она проницаема — то это признак манифестационистских традиций или эзотеризма (в рамках авраамических религий).
Христианская онтология будет в таком случае занимать особое место, так как ее осью является и признание непроходимой завесы и снятие этой непроходимости через Боговоплощение и пришествие Спасителя-Мессии в лице Господа нашего Исуса Христа.
Онтология креационизма как подготовка к переходу к онтологии модерна
Пока всё наше повествование оставалось в парадигме премодерна, в «логове онтологии», где о бытии думали, бытие осмысляли, с ним постоянно имели дело. Контакты с бытием были в центре внимания людей. Божественное ли, проявленное ли бытие, но оно стояло в центре внимания в традиционных обществах. Все цивилизации, основанные на парадигме премодерна, были построены на том или ином онтологическом утверждении, взятом из этой парадигмы.
Но при переходе от манифестационизма к креационизму возникает радикально новое понимание окружающего нас мира, которое, с онтологической точки зрения, подводит нас вплотную к последующему фазовому парадигмалъному переходу.
Манифестационизм, то есть адвайтическая реальность, основана на сакральности, это и есть сакралъностъ, люди не имеют дела ни с чем, кроме сакрального. Сакральное оно потому, что в любой вещи существует те онтологическое и метафизическое измерения, о которых мы говорили.
При переходе к креационизму возникает другой мир, который сам по себе ничтожен; он — ничто, он нигили-стичен, но путем вторжения божественного начала через творение, затем через Заветы, через наказания и награды, через чудеса и обещания конечного спасения эта ничтожная реальность сакрализуется. В манифестацио-низме реальность сакральна, в креационизме сакрализована, то есть не сакральна сама по себе, по природе, но сакрализована извне.
В манифестационизме причина внутри, в креационизме причина вовне.
Но обратим внимание: сакрализованностъ предполагает несакралъностъ, чего не было в прежней манифеста-ционистской модели. И эта сущностная природная естественная несакральность мира, то есть отсутствие в нем внутреннего онтологического (адвайтистского) измерения, присущего человеку и миру по природе, и порождает в дальнейшем совершенно новую возможность понимания и бытия и той реальности, которая нас окружает. За пределами сакрализованного по благодати, но несакрального самого по себе мира, зияет более несакрализованный мир, который как бы «забыли сакрализовать». А во внутренней сакральности по природе ему отказали еще раньше — при переходе от манифестационизма к монотеизму. Так были разработаны предпосылки онтологии модерна.
Парадигма модерна: дезонтологизация
Онтологические предпосылки происхождения реальности
При переходе к парадигме модерна происходит еще более фундаментальный и радикальный слом онтологических моделей. Сакрализованность отменяется, изымается фактор чистого бытия, бытия Бога-творца. Бога, создающего мир, творящего чудеса, Бога Ветхого и Нового Заветов, Бога Корана, больше нет.
Тут возникает одно важное явление, которого раньше не было. «Реальность» — это термин, который стал определять феномен, с которым мы имеем дело исключительно в Новое время. До этого в чистом виде реальности не было.
Давайте посмотрим, как рождается представление о «реальности» в процессе трансформаций представлений об онтологии.
Вначале — в манифестационизме — мы видим чистую сакральность и не видим теневой (материальной, субстанциальной) подоплеки бытия. Здесь всё священно, и ни о чем невозможно со всей метафизической и онтологической строгостью сказать: «Вот это точно не причина мира, это точно не Абсолют, это точно не чистое бытие». Как только мы попробуем это провозгласить, нам немедленно возразят мудрецы: «Нет, ты не можешь утверждать, что этот комар не Абсолют. Скорее всего, он, конечно, не Абсолют, но всегда существует некая вероятность того, что он есть посланный нам великий и священный комар, царь царей и господь господ. Однако и такой ничтожной возможности достаточно, чтобы ты поостерегся употреблять слово «точно». Никакого абсолютного утверждения или отрицания мы не можем сделать, так как Первопричина есть в любом следствии, и никакого «абсолютно этого» и «абсолютно иного» нет». И возразить здесь нечего, поскольку Всевозможность соприсутствует везде, сакральность тотальна. Нет ничего вне сакральности, и даже то, что вне сакральности — всё равно сакральность. Сакральность всегда веселая и всеобъемлющая, ведь в ней нет понятия зла (раз нет понятия свободы).