Что же представляют собой в свете опыта символической реальности образы культуры? Они оказываются результатом огрубленного, приблизительного восприятия первичных «утонченностей» опыта, в сущности – иллюзией, которая не имеет реальных прототипов и только подобна образам внешнего мира. Их можно уподобить копиям утерянного оригинала, метафорам забытой истины. Отсюда свойственный древней даосской литературе мотив реальности фантастического (см., например, «Ле-цзы»), который так резко контрастирует с присущей европейской мысли и культуре обеспокоенностью проблемой иллюзорности того, что кажется реальным.
Идея преломления или, можно сказать, претворения внутреннего и мельчайшего в нечто предельно явленное запечатлена уже в первом изречении «Дао дэ цзина» и впоследствии во многом определила понимание культурной практики в Китае. В свете даосской мудрости человеческая деятельность не отличается от бытия первозданного Хаоса именно вследствие текучего, временного, чисто конкретного характера того и другого. Небесное и человеческое едины не по подобию, а по пределу своего существования. Оттого же китайская традиция обязывает постигать в каждом явлении и даже в каждом мгновенном впечатлении преломление абсолютной метаморфозы. Эта идея чистой качественности состояния, которая указывает на внутренний предел вещей, нередко выражена в терминах пинь, гэ, обычно переводимых понятиями «категория», «чин», «разряд». Вспомним, что Чэн Сюаньин определял канон как вместилище «всех категорий». Такие «категории» не принадлежат ни миру вещей, ни миру идей. Как воплощение одухотворенного динамизма жизни или жизни как со-бытийности, они представляют собой, скорее, акт самопревращения вещей, который имеет характер типизации действительности, выявление в опыте его непреходящих свойств. Речь идет не о формах или образах и тем более не о постигаемых идеях, а о качествованиях и событиях, которые имеют свой темный фон, свое, как выразился, говоря о каноне, Чэн Сюаньин, «вместилище», которое само не поддается тематизации и заявляет о себе как серийность («вечно вьющаяся нить») событий. И единичность типа не существует вне «темного» всеединства архетипа.
Преломление человеческой практики в явлениях культурного стиля, всегда уникальных и неповторимых, знаменует, по существу, слияние творчества и традиции: здесь всякое обновление подтверждает непреходящие качества бытия и носит характер восполнения. Китайские художники старались запечатлеть на своих пейзажах не ту или иную реальную гору или идею горы, а момент ее «превращения», открывающий тот или иной тип ее существования. А тот, кто обучался, к примеру, игре на цитре, должен был усвоить 82 нормативных аккорда, составлявших канон исполнительского мастерства. Свой канонический набор типовых форм имелся решительно во всех областях предметной практики китайцев. Назначение их состояло в том, чтобы внести в жизнь опыт предельности существования и тем самым наполнить ее волей к совершенствованию, преобразить в стихию культуры. Тип всегда проявляется в серийности явлений. В нем уникальность каждой вещи удостоверяется бытием «иного», подобно тому как в китайском саду цветы или декоративные камни выписываются стеной, а в даосской притче жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивно-счастливой бабочкой. Типовые образы вещей в китайском искусстве суть приметы того или иного качества духовной энергии, которые сообщают о «вечно вьющейся нити» Прозрения (и приобщают к ней). Они предназначены не для внешнего созерцания, а для соучастия в абсолютном, «всевременном» действии – претворении Пути. Они являются лишь для того, чтобы тотчас раствориться в пустоте символического протобытия.
Так в китайском мировосприятии вещи призваны рассеяться в бесконечно сложной паутине соответствий, где мельчайшая метаморфоза равнозначна превращению всего мира. Творческий акт здесь знаменует не создание и не совершенствование формы, а наоборот, потерю форм в живой непосредственности опыта. В этом моменте «самопотери», неизбежными спутниками которого были ирония и даже гротеск, искусство сливается с природой, культура примиряется с естеством. Со временем искусство в Китае было осмыслено как продолжение жизни, но жизни, проникнутой одухотворенной волей, возвышенно и интенсивно проживаемой. Эта иная, но вечносущая жизнь была формой бессмертия Мастера: она несла на себе безошибочно узнаваемый отпечаток творческой индивидуальности.
«Жизнь, рассматриваемая с позиции Лао-цзы, есть то же самое, что творящая сила в “Книге Перемен”, – пишет тайваньский ученый Томе Фан (Фан Дунмэй). – Эта порождающая стихия, будучи сконцентрированной на одной точке, может достичь индивидуального совершенства. Более того, творить вещи и не владеть ими – значит жить непрерывно в магическом процессе превращения, идущего от действительного к духовно идеальному».
Великая польза смирения
Описанная таким образом даосская мудрость Пути может показаться слишком невнятной и парадоксальной, а потому непрактичной. Но сила философских учений измеряется не только и не столько их доказательностью, сколько тем, насколько убедительно они решают главный вопрос любого мировоззрения – вопрос о месте человека в мире. Секрет необыкновенной жизненности древнего даосизма – в предложенном им радикальном решении проблемы значимости человеческого существования. Из всех философских школ древнего Китая даосы с особенной глубиной и последовательностью развивали идею не просто связи человека и вселенной, а внутренней преемственности человеческого сердца, с одной стороны, и трансцендентной пустоты – с другой; идею, которая устраняет оппозицию субъекта и объекта и все сопутствующие ей трудности и сложности умозрительной мысли.
Как мы уже видели, свойства даосского Пути предполагают свой собственный предел, свою противоположность: сокрытие должно само сокрыться и стать явленностью, забытье должно забыться и стать вечносущим присутствием и т. д. Аналогичным образом Лао-цзы относится решительно ко всем понятиям: он видит прямизну в искривленности, мастерство в видимом неумении, высокую добродетель в кажущейся невоспитанности, мудрость в простодушии и т. д.
Главное понятие Лао-цзы – «таковость» (цзы жань) всего сущего – особенно наглядно выражает этот первозданный антиномизм бытия, ибо оно обозначает одновременно безусловную единичность и столь же абсолютное единство бытия, самодостаточность бытийственного Начала и способ его существования как наследования. Оно в равной мере относится к спонтанности жизни и к уместности действия, определяемой обстоятельствами или даже обычаем. Поэтому попытки приписать ему только натуралистическое или, напротив, метафизическое содержание заведомо ошибочны. Лао-цзы – не метафизик, не натуралист, не идеалист и не материалист.
Гениальность Лао-цзы – в его понимании бытия как со-бытийственности, внеметафизической цельности, которая предстает совпадением всеобщего и уникального, повторением исключительного. Здесь исток знаменитой формулы (правда, отсутствующей в древнейших списках книги Лао-цзы): «Ничего не делай – и не будет ничего несделанного». Существует и другой, возможно, более ранний ее вариант: «Действуй, не действуя». Лао-цзы говорит, очевидно, о некоем всеобъемлющем и в этом смысле беспредметном, чистом действии или, точнее, о присутствии бесконечной действенности в конечном действии. Возможность такого понимания задана самой структурой «таковости», которая сама себя устанавливает и в себя возвращается, предстает и как средоточие, и как среда всего сущего, являет собой нечто самоочевидное и вместе с тем непостижимое. В даосской литературе такое действие нередко трактовалось как «глубинный», или «небесный импульс» жизни, скрытно предопределяющий течение событий. Речь идет, говоря словами Ж. Делеза, о «действии, адекватном вечности», и, следовательно, не столько даже о том или ином конкретном действии, сколько о ценностной ориентации, известной «смыслонаправленности» действия, в которых находит подтверждение гармония творческих метаморфоз жизни. В свете этой гармонии все понятия сходятся к своему пределу, взрывают рамки общепринятых значений и обращаются в свою противоположность. Путь у Лао-цзы «безымянен» потому, что его надо называть двумя именами сразу: в нем всякое «да» есть также «нет». Его структуру можно представить в виде двойной спирали, где всякое поступательное движение оказывается одновременно движением возвратным, а символический Великий Путь – путь «вечного возвращения» – соответствует оси этого вселенского спиралевидного, одновременно центробежного и центростремительного вращения.
Природа «таковости» есть согласие (хэ), безграничная гармония всеединства, в которой все отдаленное сливается воедино. Гармония имеет свои ступени совершенства. Гармония музыкальных звуков, создаваемых человеком, хранит в себе стихийную гармонию мирового хора, а над ним – непостижимо-безмолвную гармонию Неба. Совершенство (дэ) каждого существа определяется его причастностью уровню гармонии, отчего даосские авторы оценивают совершенство подвижника по его способности со-бытийствовать с миром, другими словами – по сфере воздействия его дэ. В пределе своего роста совершенство, согласно Лао-цзы, становится «вечным», «всеобъемлющим» или «сокровенным»: оно вбирает в себя ту темную, символическую глубину опыта, в которой сходятся крайности предельной индивидуации и предельной всеобщности.
Такое высшее совершенство в даосизме есть абсолютность имманентного: оно пронизывает мир, не будучи сводимым к вещам, оно воплощает собой «сокровенное подобие этого и того». Как выразился император Сунской династии Хуэй-цзун в своем комментарии на «Дао дэ цзин», «неслышное одиноко стоит над вещами, но не противостоит вещам» (см. с. 165). Высшее совершенство есть жизнь полностью сознательная и, следовательно, освободившая свои творческие потенции и наслаждающаяся собой. Такая жизнь, в сущности, равнозначна личностно определенному социуму. Ее прообразом у Лао-цзы выступает долина, вбирающая в себя все окрестные воды, или ребенок, не противопоставляющий себя миру и потому не терпящий от него никакого урона.
Таким образом, «таковость» бытия в даосизме утверждает одновременно и тождество, и бесконечное разнообразие всего сущего. «Все вещи в мире возникают совместно, я так прозреваю их возврат…», – говорится о сущности даосского прозрения в главе XVI «Дао дэ цзина». В этом символическом по своей природе мире-голограмме, где все пребывает во всем и существование неотделимо от творчества, реальна только бездна перемен, сливающаяся в Одно Превращение. Это, как мы знаем, цельный, всегда в себе полный мир «воображаемого», где нет причинно-следственных связей и все происходит «само собой» – совершенно спонтанно и все же с абсолютной неизбежностью, где случай обладает весомостью мировой судьбы. Великий Путь неотличим от пути самих вещей, хотя вовсе не сводится к «законам природы».
Жить в согласии с совершенством жизни означает удостоверять собою вселенскую гармонию. Делать это можно только одним способом: отказываться от самовольных действий (что требует «сдерживания желаний»), но не по причине благоразумной осмотрительности, а для того, чтобы подтверждать всеединство сущего. Речь идет о «действенном недействии», которое носит, как нам уже известно, характер (на)следования и потому оказывается условием – в сущности, единственно необходимым и достаточным – сохранения целостности бытия. Лао-цзы так и называет мудреца (которого в Китае всегда представляли правителем) бережливым «хранителем» мира, которого можно уподобить рачительному домохозяину или земледельцу, оберегающему посевы. Этот мудрец, подобно Гераклиту, считавшему местом обитания богов свой очаг, хранит самое отдаленное и возвышенное в глубине собственного дома. Ничего не делая для себя, он взращивает всеобщее «вечное совершенство» и потому становится… сокровенным повелителем мира. В главе LXIV «Дао дэ цзина» жизнь в согласии с «таковостью» вещей определяется как скрытая «поддержка» (фу) всего сущего, которая противопоставляется произвольному вмешательству в чужую жизнь.
Естественно, что и «недеяние» у Лао-цзы, как способ сохранить цельность и полноту бытия, противоположно инструментальному пользованию вещами: в нем воплощается Великая Польза, неизбывная «полезность непользования», тогда как целенаправленное действие ценно тем, что приносит выгоду – неизбежно ограниченную и преходящую. Наше собственное тело служит лучшим примером такой бесполезной пользы: оно ценно для нас просто тем, что оно есть и притом является непосредственно воспринимаемым нами прообразом высшей цельности Пустоты. А поскольку мудрый подражает не-деятельному действию Пустоты, он способен стяжать и незыблемый покой (признак цельности), и чистую радость (спутницу непрестанного преодоления себя).
Конечно, в свете субъектно-объектного разделения мира и порождаемого им технического проекта идеал «бесполезной полезности» у Лао-цзы кажется нелепостью. Не удивительно, что европейцы эпохи Нового времени, вольно или невольно сводившие рациональность к технологической эффективности, были не в состоянии понять и оценить наследие древних даосов. Для них «недеяние» Лао-цзы было в лучшем случае экзотической гипотезой или благим, но совершенно неосуществимым пожеланием. Только сейчас, когда эпоха «постмодерна» и «информационной цивилизации» заново открыла ценность человеческой со-общительности, символическое миропонимание Лао-цзы оказалось на удивление созвучным проблематике современности. Более того, оно способно указать и выходы из тупика потребительского общества, в который завело себя человечество.
Главное требование, предъявляемое даосским патриархом к человеку, – это отказ от отождествления себя со своей субъективностью. Это не значит, что Лао-цзы неразумно требует отказа от собственной индивидуальности и тем более внутренней идентичности. Он говорит о «не-именовании», «не-думании», «не-обладании», «не-я», но имеет в виду не отрицание (культ негативности свойствен как раз самоутверждающемуся субъекту), а неотождествление себя с той или иной ограниченной перспективой созерцания, произвольно установленной субъективностью. Следовательно, он говорит о сохранении всех потенций человеческого существования, сбережении полноты человеческого в человеке. Мир и сердце мудрого относятся друг к другу как зеркало и отражаемые в нем вещи: они не тождественны друг другу, но и нераздельны. Они открыты друг другу и друг друга проницают. Истинный смысл «недеяния» у Лао-цзы – это открытость миру, в равной мере делающая возможными как человеческое со-чувствие, так и самовыражение личности в творчестве. Так даосский идеал «таковости» жизни, одновременно всеобщей и индивидуальной, формирует особый вид этоса: этос забвения. Вместо одного самотождественного «я» человеческая практика обретает здесь как бы два полюса: с одной стороны, типовые, или нормативные действия, определяемые типом отношений, с другой – потенциал творческого самообновления личности как всеединства бытия. Уступчивость становится здесь способом водворить гармонию в отношениях между людьми и в этом смысле – вместить в себя мир (в старорусском смысле общества и общественности). Лучшим способом подобного расширения или, лучше сказать, восполнения своего жизненного мира служит все та же церемонность светских ритуалов. Заметим, что исполнение ритуала вовсе не исключает элемента творчества и импровизации: мы каждый раз делаем это по-новому, одновременно удостоверяя внутреннюю преемственность в нашей жизни.
Теперь не будет удивительным узнать, что альтруист и противник войн Лао-цзы стал одним из главных патронов китайской военной стратегии. Победу в войне одерживает тот, кто, во-первых, умеет беречь свои силы (и, стало быть, не-действовать), ориентируясь на «обстановку в целом» и подспудно накапливая стратегическое преимущество, и, во-вторых, умеет действовать творчески, заставая противника врасплох и нанося удар в системообразующую точку его позиции, каковая всегда есть точка «срединности» – все предваряющая и в себе держащая. Лао-цзы первым обосновал действенность этих стратегических приемов. И он же более других восставал против жестокостей открытого противоборства. Он учил «приобретать мир, не предпринимая усилий».
Лао-цзы говорит о великой пользе быть-с-миром, о величии смирения. Мир же дается не каждому, а только тому, кто сумел «сделать себя пустым» или «поставить границу своим желаниям». Не устранить желания вообще (что такой поклонник естественной жизни, как Лао-цзы, счел бы, пожалуй, и неразумным, и невозможным), а именно сдержать, ограничить их, что значит: устранить все субъективное и предметное, высвободив порождающую желания творческую мощь жизни. Собственно, подлинное знание, которое, согласно Лао-цзы, укоренено в самом себе, имеет аффективную природу и переживается непосредственно. А чувственность, утонченная до чувствительности, становится источником неизбывного наслаждения. Мудрый правитель, согласно Лао-цзы, руководствуется внутренней просветленностью, которая предстает «недеянием», причем это недействование, будучи действием абсолютно самодостаточным, подлинной вершиной добродетели, само по себе является высшей наградой.