8. В 9-й строке знак сюань изначально означал фиолетовый или «черный, смешанный с красным» (пояснение Люй Хуэйцина), – цвет небосвода в сгущающихся сумерках и по традиции выступал обозначением бездонной, но невидимой, абсолютно прозрачной глубины небес. Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Сокровенное – это Небо. Здесь говорится о том, что люди, которые обладают и не обладают желаниями, в равной мере принимают воздух от Неба». Согласно Ван Би, сюань означает «мрак, безмолвие, отсутствие», общий исток «начала» и «матери» всех вещей. Эта сокровенность бытия, однако, не равнозначна небытию и принципиально неназываема. Су Чэ трактует понятие сюань как нечто «отдаленное и не имеющее предела», У Чэн – как нечто «отдаленное и недоступное знанию». Большинство позднейших комментаторов подчеркивают, что речь идет о «сведении воедино отсутствующего и присутствующего», «силы Инь и силы Ян». Между тем грамматическая структура фразы в 9-й строке располагает к тому, чтобы рассматривать знак сюань как глагол. Ученый Ян Сюн, живший на рубеже нашей эры, разъясняет смысл термина сюань в следующих словах: «Сокровенное – это то, что охватывает все роды вещей и не выказывает своего образа». Младший современник Ян Сюна, Чжан Хэн, предлагает такое толкование: «Сокровенное – это то, что не имеет формы и является корнем таковости сущего (цзы жань); ничто не может быть прежде него». Согласно Чэн Сюаньину, сюань – это «нечто предельно глубокое и предельно отдаленное, и оно означает несвязанность». Следуя уже сложившейся к его времени традиции, Чэн Сюаньин трактует знак сюань в глагольном смысле и рассматривает его как ключевое понятие в духовной практике даосизма. Позднейшие комментаторы толкуют принцип «сокрытия сокрытия» как две последовательные стадии совершенствования, в результате чего «забываются и внутреннее состояние, и внешние вещи, а повсюду есть только утонченное» (Дэцин). Отметим, что древнее начертание знака сюань являет картину двух помещенных друг над другом пересекающихся кругов под крышкой (то есть во внутреннем, сокровенном пространстве). Два выточенных из яшмы и вложенных друг в друга кольца – один из главных атрибутов даосского учителя.
9. Знак мяо обычно переводится в западной литературе как «утонченности» (subtleties), во французском переводе Дуйвендака – les prodiges. Другой – и менее точный – вариант перевода: «чудеса», «тайны», «сокрытые сущности». В даосской традиции это слово имеет особый технический смысл, касавшийся природы «истинного видения» (см. с. 33–34 наст. изд.) Вместе с тем в данном речении оно упоминается выше как антитеза «исходу», или «явленности» сущего. В предлагаемом переводе учтено и это обстоятельство, что заставило переводчика отказаться от буквального прочтения последней строки: «Врата всего утонченного».
10. В данной главе строки рифмуются попарно, а именно: 1-я рифмуется со 2-й, 3-я – с 4-й, 5-я – с 6-й и т. д.
Комментарии
«Постижение Пути» – так определена тема данной главы в комментарии Хэшан-гуна. («Постижение» здесь буквально означает воплощение, ибо истина Пути постигается в живой непосредственности опыта и не может быть отделена от нее.) В бытии и в сознании (именно: в бытийственном сознании Пути) существует некая точка абсолютного покоя или, скорее, всеобъемлющая перспектива всеединства, совершенной уравновешенности, взаимной обратимости или взаимной проницаемости всех моментов существования. В этой перспективе присутствие и отсутствие, именуемое и неименуемое, очевидное и сокровенное в своей утонченности оказываются собранными воедино, хотя в этой необозримой перспективе круговорота бытия, взятого как целое, отсутствующее и безымянное выступает условием всего наличного и предметного. Тот, кто движим желанием явить реальность и уразуметь ее, будет воспринимать только поверхность вещей и знать лишь то, что сам определит предметом своего знания. Эта предметная деятельность человечества, однако, не отделена от истины бытия, а ограничивается лишь явленным измерением сущего. В конечном счете Великий Путь превосходит различие между наличным и отсутствующим, известным и неизвестным, мыслью и бытием, духом и материей. Он есть реальность мета-символическая, не-двойственность чистой духовности и чистой вещественности. Эта реальность не отличается от «праха мира», но и не тождественна ему (см. главу IV).
Ван Би разъясняет: «Все наличное исходит из отсутствующего. То, что не имеет формы и имени, – это начало десяти тысяч вещей. То, что имеет форму и имя, есть мать всего сущего: оно растит, вскармливает и приводит к завершенности. То и другое исходят из сокровенного». Понятие «очевидности» (или «окраины») Ван Би трактует как «возвращение к концу», то есть «предел» кругового развертывания Великого Пути. Поэтому «постоянное наличие желания», согласно его интерпретации, позволяет дойти до конца в познании, «узреть границу сущего».
Комментарий Ли Сичжая: «Желая созерцать утонченное, мы входим в утонченность и возвращаемся к отсутствию. Желая созерцать явленное, мы выходим в явленность и пребываем в наличествующем. Утонченность – это исход, исход – это утонченность. Наличествующее – это пустота, пустота – это наличествующее. В своем корне они подобны, в своих ветвях они различны. Когда мы достигаем сокровенности в сокровенном, мы можем пребывать среди всех утонченностей. Тогда и в отсутствующем и в наличествующем будет без разбора только утонченное».
Цао Синьи отождествляет «постижение Пути» со «срединностью», точкой «прямизны и равновесия человека», а также «великой всеобщностью», собранностью воедино явленного и сокрытого. В свете Великого Пути, заключает учитель Цао, «вся вселенная и вся вечность времен – это не что иное, как утонченное бытие подлинной пустоты», где сущее и не-сущее не противостоят друг другу.
II
Примечания к переводу
1. В мавандуйском тексте А в 1-й строке отсутствует знак чжи («это»), и в результате фраза читается несколько иначе: «Когда в Поднебесной узнают, что прекрасное прекрасно…». Кроме того, в обоих мавандуйских текстах, а также в тексте из Годяня во 2-й строке сказано просто: «Когда все узнают доброе, появляется недоброе». Вероятно, мы имеем дело с ошибками переписчиков.
2. Строки 3 – 8 написаны четырехсловным размером и в некоторых случаях рифмуются.
3. В 5-й строке список Хэшан-гуна и мавандуйские тексты содержат знак син («форма», «образ»), тогда как в тексте Ван Би фигурирует знак цзяо («сравнивать», «противопоставлять»), который вовсе не употреблялся в древности. Кроме того, слово син рифмуется с последним словом следующей строки цин. Слова «длинный» (чан) и «короткий» (дуань) имеют также значение «преимущество» и «недостаток», «сильные» и «слабые» стороны.
4. В 6-й строке в мавандуйских списках фигурирует знак ин («наполнять») вместо знака цин («опрокидывать») в традиционной версии. Этот вариант принимается большинством современных публикаторов «Дао дэ цзина». Значение традиционного термина трактуется переводчиками по-разному: «взаимно соотносятся» (И. И. Семененко), «друг к другу тянутся» (И. С. Лисевич), «служат друг другу» (А. Кувшинов), «give content to one another» (M. ЛаФарг).
5. Строка 9 отсутствует в традиционном тексте «Дао дэ цзина», а также в тексте из Годяня и добавлена здесь на основании мавандуйских списков.
6. В 10-й строке в оригинале фигурирует общепринятое в древнем Китае наименование мудреца – шэн жэнь. Данный термин обычно переводится в русскоязычной литературе словами «совершенномудрый» или просто «мудрец». Мы следуем предложенному И. И. Семененко словосочетанию «премудрый человек», имея в виду, что мудрость Великого Пути превосходит обыденное человеческое разумение.
7. В 12-й строке в списке Фу И, в одном из дуньхуанских манускриптов и в некоторых других списках говорится: «и он стоит в начале» или «впереди». Однако выражение «ничего не отвергает» в сходном контексте повторяется в гл. XXXIV.
8. Строка 13 отсутствует как в мавандуйских списках, так и в годяньком тексте, поэтому с большой степенью вероятности можно предположить, что она является позднейшим добавлением. Хэшан-гун, а вслед за ним многие комментаторы и переводчики полагают, что здесь и далее речь идет о мудреце-правителе, так что следует читать: «Он порождает всю тьму вещей, но не стремится владеть ими…» (Вин-тсит Чан). Вариант Р. Хенрикса: «Он действует ради них, но не делает их зависимыми. Он свершает их предназначение, но не помещает себя в них».
Комментарии
Ни к чему не стремись и ничего не отвергай в жизни. Тот, кто щеголяет своим умом, выказывает лишь собственную глупость. Тот, кто хочет казаться красивым, будет выглядеть уродом. «Премудрый человек» Лао-цзы достигает всеобъятно-целостного видения и не разделяет мир на противоположности. Он пребывает в средоточии всеобщего круговорота, в «оси Пути». Оттого же он способен признавать за каждой вещью, каждым моментом существования их полную самоценность. Он никого и ничего не утесняет, но, напротив, предоставляет всему сущему свободу быть тем, что оно есть или, проще говоря, свободу быть… Он и сам свободен от всего, чтобы быть свободным для всего. Традиционное название этой главы – «Питание жизни».
Комментарий Ван Би: «Человеческое сердце радуется красоте и ненавидит уродство. Прекрасное и уродливое – как радость и гнев, а доброе и недоброе – как истина и ложь. Радость и гнев растут из единого корня, истина и ложь исходят из одних ворот, поэтому их нельзя рассматривать по отдельности…
Таковость сущего сама в себе полна, и когда ее претворяют нарочно, терпят неудачу. Мудрость сама себя обосновывает, и когда ее применяют к делу, она становится ложью. Когда всем пользуются, следуя вещам, успех приходит сам собой».
Комментарий Ли Сичжая: «В этой главе говорится о нашей изначальной природе, которая существует прежде, чем появятся вещи. Что же в ней красивого и уродливого, благого и худого? Однако коли есть жизнь, вослед ей появляются формы и имена. Все знают, что красивое – красиво, но не знают, что понятие об уродстве рождается вслед за понятием о красоте. Исповедовать бессловесное учение означает всегда держаться единого и никогда не держаться единого, все время делать, ничего не делая, и говорить, не говоря».
Цао Синьи разъясняет смысл этой главы в следующих словах: «Даосские учителя говорят: “Когда идешь, сидишь или лежишь, не отвлекайся от этого”. Что такое “это”? Не что иное, как наш подлинный дух и небесная природа. От них нельзя отвлекаться ни на мгновение. Это подлинность, в которой нет ни добра, ни зла, и пестование ее требует “сохранения срединности”. Как только появляются мысли и образы, тотчас проваливаешься наружу и оказываешься привязанным к этим образам. В этой главе говорится о том, как от противопоставления наличного и отсутствующего возвратиться к подлинному единству, воплощенному в сохранении срединности. Только премудрый способен рождать и действовать, претворять Путь и воздвигать его совершенство (дэ), а в себе самом ничего не иметь».
III
Примечания к переводу
1. В 1-й строке упоминаются «достойные» (сянь), к которым в конфуцианской традиции относили тех, кто достоин государственной службы. Ван Би поясняет, что имеются в виду «умелые люди». В комментарии Хэшан-гуна к этой категории причислены те, кто «отбрасывает естество и почитает изящные манеры, увлекается спорами, произносит красивые речи, отворачивается от Пути и жаждет власти». Дэцин указывает, что «почитание достойных» вызвано «жаждой славы», которая порождает соперничество среди людей.
2. В одном из древних списков «Дао дэ цзина», который восходит к Ван Би, в 3-й строке сказано просто: «Не цените редкостные товары». Ма Сюйлунь предложил считать именно этот вариант аутентичным. Правда, мавандуйские и традиционный списки в этом месте совпадают.
3. В 4-й строке в ряде древних списков говорится «разбойничьи действия».
4. В 6-й строке в мавандуйском тексте B сказано: «в людях не будет смущения». В списке Хэшан-гуна и в тексте «Хуай Нань-цзы» значится, наоборот, «в сердцах не будет смущения». Я следую редакции Ван Би.
5. Строки 6 – 9 рифмуются. Их можно прочитать как наставления, относящиеся к самому «премудрому человеку», то есть правителю, что, впрочем, не меняет существа дела, ведь, по словам Лао-цзы, «у премудрого человека сердце подобно сердцу народа».
6. В 8-й строке говорится буквально об «опустошении сердца». Древние китайцы считали «сердце» вместилищем разума. Китайские толкователи единодушно отождествляют «опустошение сердца» с его «упокоением» и «отсутствием желаний». Чжан Чжунъюань переводит: «дает отдохновение уму» (relaxing their minds). Что же касается «наполнения живота», то Хэшан-гун разъясняет смысл этого наставления в следующих словах: «Лелеять в себе Путь, обнимать единое, хранить в себе пять видов духов». В даосской традиции «пустота в сердце» и «наполненность в животе» являются важными принципами психофизического совершенствования. Авторы переложений «Дао дэ цзина» на современный китайский язык нередко смягчают смысл оригинала в этом месте, говоря, как Жэнь Цзиюй, о «насыщении желудка».
7. В мавандуйском списке 10-я строка выглядит следующим образом: «Он делает так, что знающие не осмеливаются что-либо предпринимать – и все».
8. В мавандуйском списке в 14-й строке отсутствует выражение «действуй неделанием», а сказано просто: «Тогда во всем будет порядок». Смысл понятия недеяния Хэшан-гун разъясняет следующим образом: «Не делай ничего произвольно, действуй, следуя течению событий». Дэцин замечает, что у Лао-цзы последняя строка главы часто резюмирует содержание всей главы.