Не случайно на всем протяжении XVI в. в искусстве господствовал маньеризм, постепенно перерастая в барокко. «Человеческая личность все еще трактуется как целиком определяемая божеством, но воспринятые ею божественные формы уже понимаются как субъективно-априорные. Ф. Цуккари (в трактате „Идея живописцев, скульпторов и архитекторов“ (1607) – О.К) выдвигает понятие внутреннего рисунка, который и делает впервые возможным как разбираться в чувственных восприятиях, так и творить художественное произведение. Чувственность нисколько не отвергается. Но, по Цуккари, она необходимым образом обрабатывается и оформляется при помощи внутреннего рисунка в человеческом сознании. Этот внутренний рисунок человека настолько могуществен и богат, что он конкурирует как бы с самим богом и с природой». Открываясь ворвавшимся в замкнутое средневековое мироздание Божественным эманациям, художник конца эпохи Возрождения и начала Нового времени начинает переоценку собственной творческой искры, становясь сотворцом и проводником божественных идей в мир людей – все тем же посредником.
Характерен свойственный этому времени культурный плюрализм: «…поскольку уже поставлен вопрос о возможности воплощений идеальных форм в материи, постольку воплощение это не может быть всегда идеальным. Признаются возможными и самые разнообразные методы как воплощения идеи в материи, так и воплощения идеальной формы в соответствующем художественном произведении. Отсюда у эстетиков и искусствоведов как раз и возник термин „маньеризм“. Под „манерой“ здесь понимается та разнообразная форма соотношения идеи и материи, вопрос о которой еще не ставился на ступени Высокого Ренессанса». Господствовавшее представление о том, что «человек – творец своей судьбы, предполагает и то, что и хорошее, и плохое в этой судьбе – творение рук человека и что вера в преобразовательные возможности индивида включает в себя и демонстрацию способностей виртуозного художественного преображения образа мира в стилистике маньеризма. Желая „улучшать природу искусством“, маньеристы-практики так же „не подражают никакой естественной форме“, как это в теории стремился делать известный мыслитель-гуманист Николай Кузанский, и используют в этом процессе эстетические категории не только „прекрасного“, „грации“, но и „безобразного“, разработанные гуманистами». Вслед за маньеризмом, уже в XVII в., наступает эпоха барокко, эпоха, которая «являет сущностно разнородную и остро конфликтную картину во всех сферах материальной, духовной и художественной деятельности», заключающуюся не только в появлении нового художественного стиля, но и определенного способа мышления. Этот стиль «требует „острого ума“ (acutezze), т.е. способности мыслить метафорами, аллегориями, мгновенно соединять далеко отстоящие друг от друга понятия, быстро проникать в сущность явления». Так, крупный теоретик барокко Эмануэль Тезауро в своей работе «Подзорная труба Аристотеля» пишет, что главными качествами «острого ума» являются прозорливость и многосторонность. При этом: «прозорливость – это способность проникать в самые отдаленные глубины предметов, извлекать их наиболее существенные свойства». Многосторонность же «быстро охватывает все эти сущности, их отношения между собой и к самому предмету; она их связывает и разделяет, увеличивает или уменьшает, выводит одно из другого, распознает одно по намекам другого и с поражающей ловкостью ставит одно на место другого, уподобляясь фокуснику в его искусстве». Обладание этими качествами напрямую связано с увлечением герметизмом, алхимическими практиками, пропитавшими культуру эпохи позднего Возрождения и начала Нового времени. Именно они выдвинули на первый план не только научные, гуманитарные, эстетические и этические идеалы герметического происхождения, но и соответствующие способы их достижения и реализации.
В такой напряженной обстановке, которую испытывала созревающая западноевропейская культура Нового времени, характеризующейся непримиримой борьбой рационализма с эмпиризмом, сопровождающейся поисками способов рационального описания невидимых, но влияющих на зримые земные процессы импульсов и сил, представлявшихся рычагами управления миром, вышли к широкому читателю алхимические трактаты. Присовокупим сюда потрясение открытиями западным миром глубины небесного и небывалой широты земного пространств, роста объемов торгового и банковского капиталов, толкавшего к поискам дешевых заменителей всеобщего товарного эквивалента, вала переоткрытий античной, средневековой византийской и ближневосточной литературы, с их новыми идеями и способами восприятия мира, захлестнувших
Европейский континент. Немаловажными явились и первые успехи нарождающейся науки не только в описании мира, но и в деле удачного эксперимента, приводящего к реальным результатам, производственным и бытовым. Окинув взглядом все это и многое другое, имеющее отношение к становлению и развитию западноевропейской культуры XVI – XVII вв., мы поймем, насколько влиятельным оказалось ренессансное Возрождение алхимической традиции, так долго скрытой в редких манускриптах от пытливых глаз европейцев. На этом фоне было бы весьма продуктивно подробно рассмотреть сам источник этого несомненного и мощного влияния – Алхимию, ее символы, смыслы и культурные коды.
Глава II
Анализ существующих подходов к интерпретации содержания алхимических трактатов
Научная и популярная литература, посвященная проблемам герметизма и алхимии, полна предположений о том, что означает слово «алхимия». Не вдаваясь в бессмысленное, с научной точки зрения, перечисление вариантов гипотетических, а часто и просто фантастических значений этого слова, остановимся на том, которое выглядит правдоподобным и «рабочим» в нашей ситуации. Фулканелли в своих «Философских обителях» среди прочих указывает на некоего Наполеона Ланде, который, по его словам, «не обнаруживает никакой разницы между словами химия и алхимия; он лишь отмечает, что приставку ал не нужно путать с арабским артиклем, она обозначает не что иное, как чудесное свойство». Из этого можно сделать вывод, что алхимия должна означать «науку о чудесных свойствах вещества и методах овладении ими», но не «науку о строении и превращениях вещества, происходящих в результате химических реакций».
Обратившись к истории алхимии, мы сталкиваемся с отлично, на сегодняшний день, выстроенной линией ее развития. Однако, как показывает ее внимательное изучение, эта история в основном мистифицирована вплоть до XVI-XVII вв. Более того, даже во времена широкого распространения книгопечатания, алхимические трактаты зачастую представляют собой различные, уже печатные мистификации. Так, например, собрание алхимических трактатов «Василия Валентина», изданное в Гамбурге в 1717 г., являет собой вариации и тщательную разработку в алхимии того, чему, по мнению коллектива авторов, это собрание составившего, не было уделено внимания в работах их предшественников.
Согласно известному исследователю герметической философии Линн Трондайк, лишь «Книга Корзин» Мориенуса, написанная им для легендарного алхимика, «Калида, царя египтян» и переведенная Робертом из Честера на латынь в 1144 г. н.э., дала начало алхимической эре в Западной Европе. Но существование алхимии имеет гораздо более длительную историю. В недавно изданной на русском языке работе современного итальянского герметического философа Джаммарии утверждается, что «пионером в области Алхимии являлся грек Болос Мендесский (III-II вв. до н.э.) (его текст считают одним из первоисточников Лейденского и Стокгольмского папирусов – О.К.). Однако, как показывает анализ, к тому времени уже созрела соответствующая культурная почва и выкристаллизовались оперативные приемы, что имело место в ходе протоистории, каковую можно рассматривать как процесс слияния следующих элементов:
а) постархаической греческой мысли (VII в. до н.э.), из которой берет начало философия Гераклита, в определенных аспектах являющаяся предшественницей алхимической доктрины, сосредоточенной на источнике „единой субстанции“;
б) религиозного восприятия (характерного для египетских жреческих школ, в особенности школ Гелиополя) божественного единства во множестве форм творения;
в) техник владения огнем и работы с металлами, которые, вне чисто практических приложений, были известны египетским жрецам, хранились и практиковались ими в сакральном контексте. Все это свидетельствует об алхимии как о духовной практике.
Тем не менее, в научных кругах широко распространено мнение, высказанное еще в середине XIX в. немецким химиком Юстусом фон Лейбигом, что «Алхимия никогда ни в какие времена не была ничем иным, как Химией». Марко Беретта в своем исследовании определений химической науки пишет, что «этот подход в истории ранней алхимии и химии, с доминированием истории науки в течение девятнадцатого и первой половины двадцатого столетия, остается стандартом даже и в наше время. Интересно отметить, что, несмотря на то, что идеологические подходы с редукцией ранней химии к алхимическому мышлению радикально изменились, заключение современных историков остается таким же, как у Лейбига. По тому установленному факту, что ренессансные алхимики адаптировали широкий спектр научных терминов и технических инструментов в проведении своих исследований, некоторые историки пытаются показать решающую роль, которую играли иррациональные, мистические и магические верования в появлении химической науки». В результате «химия получила истоки в алхимической мысли». На наш взгляд, напротив, следует предположить, что поскольку алхимики использовали в своих трактатах химические термины, это должно означать, что алхимия появилась позже химии, а впоследствии – развивалась с нею параллельно.
В литературе об алхимии существует мнение, что «религиозный характер многих алхимических текстов создает трудности в понимании различий между теми, кто описывал реальные лабораторные процессы лаборатории, и теми, кто использовал алхимический язык для чисто духовных целей». Однако хорошо известно, что «существовала четкая тенденция „духовных“ алхимиков отделять себя от тех, кого они пренебрежительно называли „пафферами“ или „закопченными практиками“. Английский врач, алхимик и сочувствующий розенкрейцерам Роберт Фладд (1574-1637) называл работу практических алхимиков „химия вульгарная“. Только образы и символика хранят связь этих алхимиков с огнем и печью».
Если рассмотреть основную, центральную тему алхимической мысли, мы увидим, что она вращалась вокруг того, что обозначалось «философским камнем», используя «химический шифр». Оценка этого процесса как пустого фантазирования или патологического состояния ума, а также как химического экспериментирования не дает ответа на вопрос – с чем же конкретно имели дело алхимики. Вслед за М. Береттой, на наш взгляд, гораздо продуктивнее рассматривать алхимию как философское направление (или движение) со своей оригинальной идеологией и приемами мышления. Так, Хелен Метзер, К.Г. Юнг, Александр Койре и в особенности Роберт Халикс подчеркивали, что алхимическая мысль имеет метафизическую подкладку в значительно большей степени, чем химические эксперименты. И в этом смысле гораздо важнее исследование не только символов, но и внутренних связей, последовательностеи, культурных кодов, совместимости отдельных частей и структуры – как отдельных алхимических трактатов, так и всей алхимической литературы вместе взятой.
Несмотря на внешне химический подход, наш соотечественник Н.А. Фигуровский в коллективной монографии «Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. Всеобщая история химии» наиболее полно в русскоязычной научной литературе, освещающей хронологию алхимии, также обращает внимание на тот факт, что по некоторым литературным памятникам, дошедшим до нас со времен эллинистического Египта, в том числе и рецептурно-химическим сборникам, можно судить, что «они не представляли собой записок обычных мастеров-ремесленников, а скорее – представителей так называемого „священного тайного искусства“, получившего в Александрии весьма широкое развитие». Однако он делает вывод, что это «священное тайное искусство» представляло собой изготовление золотоподобных сплавов – то есть попросту – подделок. Причем, изучение способов «„превращения“ неблагородных металлов в золото сводилось к трем путям: 1) изменение поверхности окраски подходящего сплава либо воздействием подходящих химикатов, либо нанесением на поверхность тонкой пленки золота; 2) окраска металлов лаками подходящего цвета; 3) изготовление сплавов, внешне похожих на подлинное золото и серебро». Эти и подобные рецепты превращения сохранились в так называемых «Лейденском папирусе X» (ЛП) и «Стокгольмском папирусе» (СП) и неоднократно анализировались в историко-химической литературе.
По описанию Н.А. Фигуровского, часть ЛП посвящена изготовлению золотосеребряного сплава, называвшегося «азем», а также он содержит несколько рецептов получения серебро- и золотоподобных предметов, изготовленных из меди. В ряде рецептов описываются и другие методы придания изделиям из меди вида настоящего золота и вообще приемы обработки поверхностей неблагородных металлов (меди) с целью придания им внешнего вида благородных. Несколько рецептов ЛП посвящены способам окраски различных изделий яркими красками.
В свою очередь, описанные в СП приемы ремесленной химической техники в основном не расходятся с предписаниями Лейденского папируса. Основная часть СП посвящена изготовлению жемчуга и других поддельных драгоценных камней, главным образом путем добавок к стеклообразной основе различных окрашиваемых веществ. Все это «священное тайное искусство» получило в последние столетия существования александрийской алхимии широкое распространение и, по крайней мере, частично стало «секретным достоянием» ремесленников – химиков. Таким образом в первые столетия новой эры, по мнению В.Л. Рабиновича, существовала связь между представителями «священного тайного искусства» и ремесленниками-химиками. В дальнейшем, однако, эти связи в значительной степени оказались утраченными. В качестве примера он приводит следующие стадии процесса «священного тайного искусства»:
«I. Тетрасомия (от гр. сома – тело). Исходный сплав изготовляется из олова, свинца. Меди и железа. Поверхность его черна.
II. Аргиопея (аргирос – серебро, пео – делаю). Заключается эта стадия в отбеливании „тетрасоматы“ сплавлением четвертичного сплава с мышьяком и ртутью.
III. Хризопея (хрисос – золото). Берут „серебро“, полученное в результате аргиопеи, и добавляют к нему очищенную серу и „серную воду“, но основная добавка – золото – для „закваски“.
IV. Иозис (томление, брожение). Это окрашивание хризопейного сплава в золотистые тона травлением квасцами или окуриванием (томлением) в специальном приборе – „керотакисе“ (вариант – „золочение“, или обработка металлических поверхностей специальными реактивами)».
Обратим внимание на то, что все эти приемы и техники впоследствии станут классическими в практике европейского алхимического Магистерия. Это подтверждает тот факт, что «алхимические „химия“ и „металлургия“ являются таковыми лишь в качестве жаргона, который, однако, требует соответствующего подхода и небуквального понимания, и если обратиться к истокам, можно ясно увидеть, как изложенное в нем неправильно толковалось». Это, по-видимому, проистекало из того, что «технохимические приемы описываются точно и как будто достоверно. Почти до полной воспроизводимости, в решающий момент оказывающейся иллюзорной.