Еще один способ «усвоения» святых – актуализация понятия о своем святом в посессивном значении лексемы свой. На отдельных территориях, обычно связанных с жизнью христианских подвижников, их культ имеет специфический характер, они остро ощущаются как собственные, местные. В таких зонах обычно в достаточной мере известно книжное житие святого или его фольклорная версия, и оно буквально накладывается на ландшафт, происхождение или чудесные свойства разного рода объектов приписываются деятельности подвижника [Мороз 2004, 50–54], он перенимает функции других святых и даже Бога. Для обозначения таких отношений местного населения к святым будем использовать термин ‘местный святой’, не подразумевая под ним местночтимого в собственном смысле слова, а лишь подчеркивая, что святой биографически связан с конкретной местностью и воспринимается местным населением именно через это пространственное отношение. Такая связь может быть реальной или вымышленной, когда святой согласно лишь народной агиографии связан с ареалом культа, особым образом почитается на ней и понимается носителями традиции как местный, живший или побывавший там. Культ таких святых, как правило, сильно ограничен в территориальном отношении и носит локальный характер.
Обычно местные святые известны значительно лучше остальных и подчас вытесняют из сознания жителей данной территории остальных святых, перенося их почитание и функции на местного святого. Актуализация культа святого географической близостью – факт, неоднократно отмечавшийся в литературе [Canestrier, 120; Doble, 324–325]. Наличие «своего» святого в посессивном значении слова исключительно важно для формирования локальной идентичности, поэтому негативный характер легендарных взаимоотношений местного населения и святого (распространенный сюжет о том, как жители обидели святого и были им за то прокляты, следы чего видны и по сей день), как правило, игнорируется, а сам сюжет пересказывается в подтверждение особой значимости события.
При отсутствии такого своего святого de facto делаются попытки найти его: легенда о любом святом, каким-либо образом (например, через посвящение храма) связанном с данной местностью, может накладываться на локальный ландшафт и описывать персонажа именно как местного:
[Кто такой св. Макарий?]
[ТАЕ: ] Этто Макарий Желтоводский. Икона этто Макарию. Ну этта, как, я не знаю, мученик ли, ли как. Этто великомученик. Какой-то. У нас шол… Этто ходили, ему этто понравилоси там на этом.
[ТНП: ] Вот, вот тут трицати километроф в ту сторону туда. Там церкофь была Макарья. Святому. Макарью.
[АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от А. Е. Третьякова, 1934 г. р., и Н. П. Третьяковой, 1934 г. р.].
Св. Макарий Желтоводский – нижегородский святой, но примерно в 25 км к западу от с. Ошевенск, где зафиксирован цитированный текст, находилась Макариевская пустынь, в 1764 г. преобразованная в приход, а в советское время закрытая и постепенно разрушавшаяся. В церкви хранилась чудотворная икона этого святого, пользовавшаяся широким почитанием, так что и после закрытия храма, вплоть до сего дня, урочище Макарий, или Макарье, воспринимается как сакральное место. Таким методом «своими» делаются любые почитаемые святые: Николай, Георгий, Пантелеймон, Варвара, Параскева, многие другие.
Эту же функцию апроприации святого может выполнять его праздник. Святые часто идентифицируются с днями их памяти [Толстая-2005, 377–379], соответственно, наименование деревенского престольного праздника понимается как имя святого – покровителя села, своего святого. В этих случаях нередко на вопрос о том, кто такой тот или иной святой, дается ответ вроде «это не у нас, это в другой деревне праздник…». Отождествление названий праздников с именами святых получает свое развитие, в частности, в корпусе календарных паремий, обыгрывающих хрононимы и связанные с ними приметы, запреты, традиции, обычаи и даже взаимоотношения между деревнями, в которых данные праздники почитаются. Свой святой в таких текстах может быть противопоставлен чужому. При этом собственно формулировка Х святой, где Х является атрибутивом со значением ‘чужой’, лексему святой, изначально имеющую положительные коннотации, лишает этих коннотаций, а то и наделяет прямо противоположной семантикой, как в польской поговорке Goły jak święty turecki [Niebrzegowska, 62] (ср. «Человек этот, которому принадлежит своя весьма симпатичная роль в нашей семейной истории, по словам бабушки, был “ гол, как турецкий святой, а в душе рыцарь”» [Лесков, 54]).
Таким образом, святые занимают промежуточное положение между миром людей и потусторонним миром, или, точнее, выступают как представители одновременно того и другого, что делает обрядовую коммуникацию с ними частотной и, по народным представлениям, эффективной, а ритуальные формы культа распространенными и продуктивными.
Особенности бытования и текстопорождения народных агиографических нарративов
В большей или меньшей мере народные представления о святых и их почитание базируются на книжных житиях и иконографии и в известном смысле представляют собой их пересказы и интерпрета цию. Это касается даже не только позднейших пересказов, но и старых, «классических легенд», которые, если не повторяют житийные и иконографические мотивы, то зачастую воспроизводят тот круг тем, аспектов, из которых складывается церковное почитание святого. Показательны в этом отношении исследования Ив Левин и С. В. Алпатова, которые – каждый на своем материале, более или менее убедительно – показали, как книжный текст соотносится с корпусом народных легенд о святом или с их почитанием. С. В. Алпатов продемонстрировал связь легенд о св. Николае Мирликийском с отдельными эпизодами его жития: даже не повторяя самих этих эпизодов, легенды описывают св. Николая как избавителя из темницы (или плена), покровителя мореплавателей, иноверцев, детей, торговли – то есть одни и те же функции святого реализованы и в житии, и в легендах. Несмотря на то, что в легендах эти функции «проиллюстрированы» иным материалом, иными сюжетными ходами, сам их круг оказывается общим для жития и устных нарративов [Алпатов-2005, 31–39]. Ив Левин рассматривает происхождение культа св. Параскевы Пятницы и возводит его не к языческому культу женского божества (например, Мокоши), как это стало принято вслед за Н. Маториным [Маторин-1931] и Б. А. Рыбаковым [Рыбаков, 379–392], а к христианской традиции, в том числе и к празднованию Страстной Пятницы, персонификацией которой и считает народный образ святой [Левин, 141–161].
В значительной мере те агиографические нарративы, которые удается зафиксировать, базируются на знании – пусть крайне опосредованном – житийной литературы. Помимо имевшего места на богослужении после 6-й песни канона церковного чтения житий, включенных в богослужебные книги (Минеи и Прологи), популярны были и пересказы житий, распространяемые в виде отдельных брошюр и сборников (А. Н. Розов отмечает, что это был «наиболее любимый сельскими жителями вид духовной литературы» [Розов, 92]). В крестьянских семьях такие сборники нередко сохранялись после запрета на богослужение и закрытие церквей вплоть до наших дней, когда этого рода литература стала вновь доступной. Из житий черпаются сведения, которые актуализируются в момент, когда необходима мотивировка реальности через апелляцию к сакральному миру: во время посещения культовых мест (источников, рощ, камней), для объяснения особенностей местного ландшафта, погодных явлений, ритуальных запретов и проч. При таком пересказывании рассказчики часто отсылают слушателей к источнику, который определяется как Библия, Писание, книга, книжка, причем это происходит вне зависимости от реального наличия или отсутствия книжного источника: «Вот по Писанию написано, что здесь, где строили часовню, тут была сосна и на ней иконку нашли» [Иванова-2005, 50]. В связи с особым отношением к книге и вообще письменному тексту в народной (устной) культуре такие отсылки едва ли могут быть сочтены случайными. Рассмотрим семантику письменного текста в фольклоре.
Для традиционной культуры, устной в своей основе, письменность изначально явление внешнее и природно чуждое. Это, впрочем, не привело к отторжению ее, однако по-особому регламентировало ее использование. Особое отношение к письменности было в значительной степени сформировано ее тесной связью в сознании с христианством, Церковью. Соответственно, умевший читать/писать воспринимался как лицо, находящееся вне традиционной среды, как «чужой», обладающий чертами принадлежности к сакральному миру (ср. сербохорватское ђак – ‘ученик’, идентичное русскому дьяк).
СРНГ в качестве одного из значений слова книга приводит следующее: «Листки с записью скота и словами заклинания о его сохранении, которую пастухи держат при себе до конца пастбищного сезона». Далее приводится контекст: «Эту книгу держать при себе», – с пометкой «Лодейноп[ольский р-н] Ленингр[адской обл.]» [СРНГ, вып. 13, 343]. Это толкование, основанное на единственном примере, едва ли может быть названо точным, хотя отражает весьма частое словоупотребление. Севернорусские пастухи, использовавшие при пастьбе особый обряд и заговор-оберег, записывали этот текст и, часто не умея читать, просто обходили со списком, полученным от знахаря или другого пастуха, стадо. Действие такого обхода приравнивалось к действию обхода с чтением заговора или произнесением его по памяти. Списки этих заговоров не содержали никаких «записей скота», а сами представляли собой весьма разнообразно оформленные рукописи: от обычного тетрадного или оберточного листа, на котором записано несколько строк, до сшитых в тетрадку страниц (их число могло варьироваться от нескольких до нескольких десятков), переплетенных и оформленных графически (обычно изображениями Голгофского креста). К любому из таких списков зачастую применяется термин книга, независимо от объема, переплета и оформления.
Однако не только такие списки могут быть в народной речи названы книгой. То же слово применяется и к любому другому списку в аналогичных контекстах. Следует иметь в виду, однако, что далеко не все фольклорные жанры бытовали и бытуют в рукописных сборниках или отдельных листках. До недавнего времени записывались лишь тексты, воспринимаемые как сакральные: молитвы, заговоры, духовные стихи (относительно недавно стали записывать также песни, частушки, приметы, но и по сей день такие сборники не получили широкого распространения). Обладатель такого списка маркируется как носитель тайного, сакрального знания: Вот та баба, которая вызывала лесного, вот она и вызвала водяного-то. Вызвала водяного-то, ну а там написано уж было, на этом, в книжецьке-то, в записоцьке-то она написала, что вот так и так, проц’итайте [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от А. И. Слотиной, 1922 г.р.]. В приведенном примере характерно параллельное употребление лексем книжечка и записочка для обозначения одного и того же предмета. Такой знак равенства нередко ставится в речи информантов: Так ведь, говорят, што тяжело умирает [колдун], надо передавать следущему человеку, кому-то. Ну, ведь любой, может, и не возьмёт. А любому, конешно, и не передаёт, какой, может, нравица да. Там много этих слов, наверно, чё там делать, может даже книжки, тетрадки записаны. Тетрадки передают. Я слыхала, што передают, если не передашь, дак не умереть [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Орлово, зап. от З. И. Еремеевой, 1949 г.р.].
Таким образом, можно констатировать отсутствие привычного для носителя письменной культуры противопоставления рукописного и печатного текстов: «Ангел мой, хранитель мой, сохрани душу мою, скрепи сердце моё. Враг сотона, отц’ертись, от меня. Есть у меня три листа, все написаны, напечатаны, первый лист – сам Исус Христос, другой лист – матушка пресвята Богородица, третий лист – Микита архипиист». Вот така молитовка, куда пойдёшь. Вот пойдёшь по грибы, так эта молитовка штоб найти-то больше [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Архангело, зап. от Е. О. Никулиной, 1903 г.р.]. Ср. характерное словоупотребление в сербских эпических песнях: «Књиге иду од Призрена града, Од Српскога силна цар-Стевана» [Караџић, № 31, стр. 126], где под книгой имеется в виду письмо.
С другой стороны, в восприятии крестьянской общины существенным представляется признак обладания книгой. Те к с т, записанный на бумаге, перестает быть только текстом, который имеет магическую силу при произнесении, но передает свои свойства бумаге, на которой он записан, отчего становится сакральным предметом. В этом смысле очень показателен процитированный выше пример из СРНГ: «Эту книгу держать при себе». При этом содержание письменного текста может просто игнорироваться: так, в с. Тихманьга Каргопольского р-на Архангельской обл. одна из информанток показала нам список пастушеского отпуска, принадлежавший ее покойному мужу. На просьбу участников экспедиции отдать его им она ответила отказом, мотивировав его тем, что она читает его по утрам и вечерам как молитву. Обладание письменным сакральным текстом определяет статус человека знающего, то есть имеющего магическое знание. Тот, у кого есть книга, заведомо знает. Отчасти эти представления связаны с верованием в чернокнижников, совершающих свои колдовские обряды при помощи «черной книги» [ЭССД, т. 2, 514]: Такие люди есть колдуны, закрыли парня и ево не найти. [У информанта в 1989 году пропал 18-летний сын, через год его нашли мертвого в 3 км от деревни.] И милиция не возьмёт, потому што бабушка. Бабушка, што ты с ней будешь делать – она безвинна. Такие слова есть, книжки есть чёрные, чернокнижники называются, злые люди [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Кучепалда, зап. от В. А. Придеина, 1928 г.р.].
Обладание книгой служит маркером носителя магического знания вне зависимости от того, направлено оно на зло или на добро. Книгой пользуются и для порчи, и в качестве, например, оберега: Ну ласка, скот бывало, что коней замучает, проподают коровы, кони. Это испорчен двор. А как портят, кто знал, кто занимается этим, тот знает… Кто колдун, ведь он на вред и добивается, ищет, как сделать, да чево. [Они ласку насылали?] То что, ласку-то, там есть, наверно, какие и ныне-то есть, люди есть и книги у них и все тут-то до сих пор портят [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ухта, зап. от К. А. Афониной, 1918 г.р., и А. Ф. Быковой, 1918 г.р.].
Содержание книги, состав ее, название и другие признаки обычно не называются, так что не всегда возможно понять не только о какой именно книге идет речь, но и о книге ли вообще или листе бумаги со списком того или иного текста: [Если человек тяжело умирает,] это воскрёсну молитву [каноническая молитва Животворящему Кресту «Да воскреснет Бог…»] да вот у нас тута старушка всё вот ходит, читает книжку [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, д. Сварозеро, зап. от А. С. Ягановой, 1921 г.р.]. В данном примере совершенно неясно, пользуется ли старушка православным молитвословом или рукописной копией молитвы, которая широко используется не только для облегчения агонии, но и как оберег. Собственно, для народной традиции это и не представляет существенной разницы, важно, что за предметом, обозначаемым словом книга, закреплены сакральное значение и функции. В этом смысле она сближается с Библией. Лексемы книга и Библия и могут употребляться в одинаковых контекстах: Это обходят коров, стадо выгоняют в первый день, первый там, второй, когда коровы все соберутци уже, стадо, значит, они, пастух обходит. У нево есть какая-то Библия – не Библия, книга там, какая писанина, не знаю. Они обходят это стадо три раза. Читают эту писанину свою, писульку, читаёт, обошёл, пока пасёт коров летом он, этот отпуск у нево, што куда кладёт, кто кладёт в лес, под корень там, где коровы ходят в лесу [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, д. Чагово, зап. от Г. Я. Шангиной, 1936 г.р.].