Библия в народных воззрениях и представляет собой такого рода книгу, содержащую особую, сакральную информацию на все случаи жизни. Наиболее частотны отсылки к Библии в эсхатологических рассказах. Описывая признаки конца света, как правило, наблюдаемые современными носителями традиции, они отсылают к Библии, которую читал кто-то из их родственников или знакомых: Миша-то Иванов был, у него дедко-то был девяносто годов, да дедко всё чцитал [Библию]. Придём, а он: «Ой-ёй-ёй, девки! Доживём – деревню всю проволокой обмотают. По нёбу залетают железные птицы». А мы хохочцём – молодые были: «Чёго, дедушка, ты тут ворожишь? Какие железные птицы? Кто обмотат проволокой деревню?» Всё так и есть. Там так и написано. Вот чцитал Библию всё времё [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, д. Шуйгино, зап. от Ю. В. Коковиной, 1928 г.р., и М. А. Мосиной, 1925 г.р.]. Примечательно использование слова ворожить (гадать) применительно к чтению и пересказу Библии. К этому источнику нередко возводится любая информация о будущем (ср. традицию гадать по Библии): Конец света, дак, говорят, за хорошую жизнь дак Господь прибавит этова столетия. А за плохую жисть, дак и этова не доживём. Вот по Библии. Бабушка умерла, у ней Библия была, она всё говорила: «Господь сказал: «За хорошую жизнь столетия прибавит а за плохую, дак…» Лето-то сей год какое? Она говорила, што там сказано, говорит, там это написано, в Библии. Руководить будет… Горбачёв был, там написано, што Михаил, не сказано, што Горбачёв, Михаил, а после Михаила ничево не сказано, кто будет [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Кречетово, зап. от Т. Ф. Чащиной, 1925 г. р].
[Во время войны в Луганске] бабка по Библии читала, што красный петух белово победит: красный петух – мы, а белый – немец [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Нокола, зап. от С. С. Клочева, 1922 г.р.].
К Библии возводится и народное знание о евангельских событиях (разумеется, в народной интерпретации), и традиционные сюжеты легенд, и любое знание в области христианства (например, о святых, о праздниках православного календаря): Как был там Кирила Челмогорский ли, как ли. Святой. И вот эти изгнать-то хотели. Труфановцы… Казара-то (деревня Казариновская там, за озером, их так называли: «Ну, казара!»). И они хотели этова изгнать. Мать где-то там, в Библии, што ли, читала. Есть книги, наверно… [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Орлово, зап. от Б. Г. Бархатова, 1949 г.р.].
Часто лексема книга употребляется в сочетании с атрибутивом божественная. Использование этого термина применительно к магическим текстам зафиксировано в судебных делах XVII–XVIII вв., причем без различия предназначения заговоров: «Во многих заговорах образы мифологических персонажей переплетались с образами христианских святых […] Неудивительно поэтому, что магические действия нередко не осознавались человеком как противные христианской религии, а заговоры назывались не “ волшебными”, а “ божественными”» [Смилянская, 81].
Еще один эпитет, широко применяемый к книге, – старинная. Как известно, старое в традиционной культуре равнозначно авторитетному, проверенному временем, апробированному предками, в противоположность новому. Соответственно, книга, содержащая сакральную информацию, должна быть старой, старинной: [Осина плохое дерево?] Так плохое, я читывала в старинных книгах, что осина проклята Богом. Я вот читаю сейчас Новый Завет. [И это там написано?] Не в этой я книге читала, не в этой. Старинные божественные книги […]. А ведь осина-то: ветра нет, а листочки у ней всё равно она дрожит. Вот она проклята. А вот когда распяли Христа на кресте, то эти, воробьи, таскали гвозди, и они отдыхали на этой осине, а вороны кричали: «Так, так, так». Ворона ведь тоже проклятая. А воробьи тоже, потому что они таскали гвозди. Я уж не помню, в какой я читала книге. В старинной книге [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ольховец, зап. от А. А. Фадеевой, 1922 г.р.]. Приведенный пример интересен еще и противопоставлением Нового Завета и старинных книг. Возможно, здесь сыграло свою роль слово новый, тем более что название Новый Завет малоупотребительно в народной речи. Существенно чаще он называется Библией или Евангелием.
Вместе с тем представление о Библии (или о священной книге) как о старинной имеет и реальную основу: в деревнях были в употреблении именно такие книги, которые могли казаться старинными – четьи книги, приобретенные в церквах в XIX в., старообрядческие рукописные книги или печатные, оформление которых позволяло их счесть старинными; после массового закрытия церквей в 1930-е гг. богослужебные книги уносились жителями деревень домой и по сей день хранятся там. Книга, отождествляемая с Библией, характеризуется не только (и не столько) содержанием, сколько внешними характеристиками. При упоминании ее называются такие признаки: это книга старинная, большая, толстая, в кожаном переплете, с застежками: [Иконы у скрытников были?] Были у них иконы, книжки… Большая така книжка… и вот она и читает – вот что вот сечас, как свергнут этово, президента-ну ой, Господи, да – самолёты ещё не летали тогда, ну пролетывали, она говорит: «Будут железные птицы – ну как железные птицы, будут железные лошади пахать». Тётушка Евдокия, ты что? Она: «Да вот будут. Вот не будете вы пахать на лошадях, а будут трактора, самолёты…» [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Бор (Боро-Свидь), зап. от А. Е. Кропачевой, 1932 г.р.].
Теми же признаками обладает Голубиная книга в духовном стихе: В долину та книга сорока пядей, Поперек та книга двадцети пядей [Кирша Данилов, 209–210]. В стихе «Идет инок по дороге…» книга, отождествляемая с верой, называется золотой:
Все эти признаки книги называются вне отношения к ее содержанию. Содержание же Библии, или божественной книги, передается, как правило, со ссылками на пересказ, услышанный от кого-то в прошлом. Особый интерес представляет образ человека, читающего эту книгу. Читатель Библии в таких нарративах представляет определенный тип, маркированный иначе, чем обладатель книги. Голубиную книгу вообще никто не может прочесть и не читает, зато царю Давыду просто открывается ее содержание, он узнает его и без чтения [Марков, 228, № 53]. Особого единства признаков читателя Библии нет: в разных нарративах они варьируются, но всегда такой персонаж отмечен как неординарный в каком-либо отношении. Обычно про читателя книги сообщается, что это был старик (старушка) – теперь уже умерший – с добавлением эпитета божественный. Несомненно, то обстоятельство, что персонаж читает Библию (книгу), характеризует его как праведного, способного, в отличие от других, жить по Божьим законам. Книга в таком контексте является синонимом веры. То же наблюдаем в духовном стихе:
В нестарообрядческой среде часто читатель Библии – это старовер. Такие представления обусловлены и реальной ситуацией (в старообрядческой культуре книга играет существенно большую роль, чем у мирских, книги имеют и читают практически все), и особым отношением мирских к староверам в регионах, где две общины сосуществовали какое-то время вместе. В таких случаях мирские воспринимали староверов отчасти как странных (наиболее регулярно в подтверждение приводится обычай не давать чужим своей посуды), отчасти же как наиболее сведущих в вопросах веры, наиболее строго соблюдающих нормы христианского поведения [Никитина, 61–63].
Я хоть ишчё вот такая, подроском была, у нас был детко в деревне, фся диревня звала што – он был старовер, дак фсе звали дедей – у ёво вот такие были книшки, дак он фсё цчитал, никому ни даёт, на книшках и спал, на лёжанке на пицче, зимой и летом, вот такие што: «Ой, дедя, ты фсё врёш! Книшки цчиташ». – «Ладно, доживите, я-то умру, вы-то доживите, яготки [?], погодите». «Да, ой, дедя, да ты фсё врёш! Нушто мы доживём до такой… поры?» – «Доживите: весь белый свет будёт проволокой оведён, огняна птиця будёт летать, огнены кони по полю будут ходить!» – и дошло до нас [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Хотеново, зап. от З. И. Конториной, 1918 г.р.]. Похожий пример про скрытников дан выше.
В приведенном примере примечателен способ обращения с книгами: во-первых, старик никому их не дает, оберегая свое сакральное знание. Это, вероятно, имеет под собой реальную основу: запрет на передачу своих книг мирским, – но одновременно осмысляется как естественное для любого знающего желание сохранить свое сакральное знание от профана. Второе – то обстоятельство, что старик на книшках и спал. Использование их не по назначению не смущает рассказчицу и свидетельствует скорее о большей связи старовера с сакральным миром книги (как было отмечено выше, обладание книгой равнозначно обладанию тайным магическим знанием).
В других случаях читатель книги может быть охарактеризован как человек не совсем нормальный, странный. Это связано с распространенным верованием, что прочитавший Библию до конца сойдет с ума [Белова-1995, 9]. Так, в ряде сел Кречетовской сельской администрации нам удалось записать некоторое число рассказов о жившем там лет 30–50 назад безумном человеке по прозвищу Мананайка, Мамайка и т. п., имени которого никто не помнил, но все рассказывали о том, что он читал Библию (по другим данным, это была гадательная Лакурь-книга) и предсказывал будущее: Он там дурачок был. Везде ходил. Кто ночцевать пустит, а кто нет. Такое всё. Пел всё. Там, то ли притворялся, чтобы дали боле, то ли у него было с головой худо, это – поповской [т. е. он был поповский сын]. [У него] была книга, читал её он [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, д. Лаптево, зап. от А. А. Мосиной, 1912 г.р.].
Такое отношение к печатному/письменному тексту находит параллель в восприятии лубочных картинок в XVII–XIX вв., где текст был не только значимым, но обязательным, а «чтение и толкование лубков было в деревне XIX века делом и грамотных, и неграмотных. В конце XVII и первой половине XVIII века, когда последние составляли большинство, почтительное отношение к письменному слову как таковому было широко распространено» [Соколов Б., 54–55].
В контексте сказанного становится понятным, почему в качестве источника знания о святом (и о сакральном вообще) крайне часто упоминается книга безотносительно к тому, является ли она в самом деле источником соответствующих сведений. Возведение информации к письменному (и печатному) источнику придает ему авторитета и утверждает его сакральный статус.
Однако, несмотря на заметное влияние книжных текстов о святых на устную традицию и на столь трепетное отношение к письменному тексту, зачастую восприятие официальных агиографических текстов и образов крайне опосредованно, а традиционная культура, контекст бытования народных агиографических нарративов дают богатую почву для возникновения новых легенд, далеких от житийных оригиналов.
Сами пересказы житий представляют большой интерес. Текстуальное сопоставление пересказываемых сакральных (и вообще чужих) текстов и самих пересказов уже привлекало внимание исследователей и давало хорошие результаты [Каспина-2006, 226–243; Белова; Рыко, 51–55; Мороз-2002а, 31–43]. При пересказе внешних по отношению к традиционной культуре, книжных текстов (будь то сакральные или повседневные, но описывающие иные, не до конца понятные формы жизни) происходит их своеобразный перевод на язык фольклорных нарративов с подбором понятных эквивалентов для обозначения чуждых явлений. Так, чудеса, совершаемые святым, могут описываться в тех же терминах, что и действия демонологических персонажей или колдунов, молитва приравниваться к заговору и т. п. Ср. о преподобных Адриане и Севастьяне Пошехонских: Тут есть два святых, два брата: Адриян и Севастьян. Севастьян заколдовал эту местность, и не стало змей [АОЭ УрГУ, Ярославская обл., г. Пошехонье, зап. от А. Д. Брусницыной].
Круг святых, выступающих персонажами легенд и других агиографических нарративов, крайне невелик. Это в основном несколько подвижников, всенародно почитаемых (св. Николай, св. Георгий, свв. Петр и Павел, св. Илья пророк, св. Параскева Пятница, св. Иоанн Предтеча и др.), а также особо почитаемые местные святые. Представления об остальных фактически редуцированы до хрононима (или связанного с ним фразеологизма) и/или до функции.
Серьезное значение для формирования агиографических представлений имеет языковая интерпретация имени святого. Такой интерпретации подвергаются не столько собственно имена святых, сколько (существенно чаще) названия праздников в их честь. Это происходит тем легче, что, по распространенной традиции, названия праздников в честь святых сокращаются как в церковной практике (до более развернутого уровня Васильев день), так и в народной – зачастую непосредственно до имени этих святых: Егорий, Василий, Петр и Павел и т. п. [Толстая-2005, 377–378]. Таким образом, происходит метонимическая «“апеллятивизация” антропонимов» [Толстая-2005, 379], начинающих затем функционировать в языке в отрыве от обладателей этих имен и – в известной степени – по тем законам, по которым функционируют в языке хрононимы. С. М. Толстая отмечает такие признаки адаптации агионимов в календаре, как употребление имен святых «с атрибутивными уточнениями или “эпитетами”» (Никола вешний), «конденсация» парных имен в одно (Кузьмодемьян), «использование гипокористических форм христианских имен» (Варварки), изменения грамматического рода (Власье) и числа (плюрализация) соответствующих лексем (Варвары), утрата одушевленности (на Олэксий), приобретение ими характерных для нарицательных существительных словообразовательных валентностей (способности образовывать, например, глаголы со значением ‘праздновать’ (саввить, варварить, николить) [Толстая-2005, 380–383].