Евгений Торчинов
Даосизм
Часть I
История
Путь, который можно пройти, не есть постоянный Путь
Происхождение даосизма
В середине второго тысячелетия до нашей эры Китай вступил в кровавую и мрачную эпоху своей истории, о характере которой красноречиво говорит уже само ее название – эпоха Борющихся Царств (Чжань-го). Сохранявшееся до середины V в. до н. э. относительное равновесие разнородных политических сил и интересов удельных правителей царства Чжоу (с XI в. до н. э.) рухнуло после того, как мощное княжество Цзинь распалось на три владения – княжества Чжао, Вэй и Хань. Это крушение княжества Цзинь подвело черту под прославленной Конфуцием эпохой «Весен и Осеней» (название знаменитой летописи этого мудреца) и положило начало новому периоду войн и сражений, переворотов и клятвопреступлений, злодейств и жестокостей.
Но, как известно, сова Минервы, богини мудрости, летает только в сумерках. И вот в сумерках кровавой эпохи Чжань-го расцвела классическая китайская философия, распустилось множество цветов и разгорелась борьба «ста школ». Первым оформилось конфуцианство, младенческие дни которого прошли еще до начала периода Борющихся Царств. Потом появились моисты, учившие о всеобщей любви и мире, легисты, ратующие за всевластие государя, опирающееся на незыблемость драконовских законов, натурфилософы, проповедующие доктрину положительных и отрицательных сил (инь – ян) и пяти первоэлементов, и другие школы. Одной из них, причем весьма влиятельной, был и даосизм (дао цзя).
Первым из многих парадоксов истории даосизма стал тот факт, что эта национальная китайская религия предстала перед прожектором истории в облике философской школы. Но на самом деле здесь нет ничего удивительного: ведь философия доступна для всех людей с достаточно развитым интеллектом, тогда как эзотерическая практика даосской религии была доступна только для посвященных и поэтому должна была до поры оставаться скрытой.
Кроме того, следует отметить, что даосская философия возникла позднее, чем это обычно считается: «Дао-Дэ цзин», важнейший из раннедаосских текстов, был написан не во времена Конфуция, а гораздо позднее, в IV или, скорее всего, в начале III в. до н. э. (об этом мы специально скажем ниже). Следовательно, даосизм – дитя именно эпохи Чжань-го, а не предшествовавшего периода «Весен и Осеней».
Несколько слов о самом слове «даосизм». Оно соответствует китайскому «дао цзяо», что означает «Учение Пути». Надо сказать, что Путь (Дао) – одна из важнейших категорий китайской культуры вообще, а не только даосизма. Более того, в книге «Мо-цзы» словами «дао цзяо» названо конфуцианство, понимавшее под «Дао» Путь нравственного совершенствования и принципы правления древних совершенномудрых государей. Кроме того, слово «даосизм» не употребляется в качестве самоназвания ни в одном из древних даосских текстов и появляется впервые у древнекитайских историков Сыма Таня, Сыма Цяня и Бань Гу как обозначение библиографической рубрики в их исторических сочинениях. Позднее (II–III вв.) это обозначение используют буддисты (трактат «Моу-цзы») и только в IV–V вв. сочетание «дао цзяо» становится общепринятым и основным обозначением (и самоназванием) последователей религии, которую мы называем «даосизмом».
От китайского «дао цзяо» происходят и европейские названия этого учения – Taoism (англ.), le taoisme (фр.), Taoismus (нем.). Интересно, однако, что русское название этой религии – даосизм, а не даоизм. Возможно, что это обстоятельство не является просто следствием неприятия фонетикой русского языка трех гласных подряд, а имеет другую причину. Так, академик В. М. Алексеев считает, что русское «даосизм» происходит от китайского «дао ши» («Муж Дао», то есть даосский священнослужитель) в южном произношении этого слова (дао сы). В таком случае русское название имеет преимущество перед западными, ибо «учение даосских священнослужителей» есть нечто более определенное, чем просто «Учение Пути». Но вернемся в эпоху Чжань-го.
Говоря о китайской культуре, мы привыкли рассматривать ее как некий монолит, нечто единое и цельное. Однако это совершенно неверно применительно к китайской древности. В условиях существования на территории государства Чжоу многих отдельных враждующих между собой царств его культура также являла собой картину значительного многообразия; существовало несколько типов культур, только позднее сплавленных в великом общекитайском синтезе эпохи империи Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.).
В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основ цивилизации, то на юге (огромное царство Чу в бассейне реки Янцзы) господствовала стихия мифопоэтического мышления, процветала экстатичность шаманских культов. И даосизм, созревший, видимо, в лоне южной традиции, тем не менее соединил в себе экзальтированную архаику юга и рациональность севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения действительности для выражения смутных и неосознанных творческих потенций. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной – не смог бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности.
Так в IV–III вв. до н. э. из стихии архаических культов и неупорядоченных религиозных и космологических представлений появляется даосизм, сразу же заговоривший о себе на языке философии, но философии, не чуждавшейся притчи, переосмысленного в духе новой эпохи мифологического образа и странного парадокса.
Очень долго мы могли судить о культуре царства Чу и о религиозных корнях даосизма в чуской архаической религии только по разрозненным и достаточно бедным данным из исторических древнекитайских текстов или же по интересному, но недостаточному материалу ритуальной поэзии чуского поэта III в. до н. э. Цюй Юаня (первый представитель индивидуального поэтического творчества в Китае). Только в начале 70-х гг. XX в. благодаря трудам китайских археологов наука получила новый и чрезвычайно богатый материал. Это произошло в результате раскопок в местечке Мавандуй близ города Чанша, столицы провинции Хунань. Среди мавандуйских текстов оказалось достаточно много содержащих ценную информацию о самой сердцевине даосской религиозной доктрины – учении о продлении жизни и обретении бессмертия.
Здесь не место характеризовать мавандуйские раскопки, что уже неоднократно предпринималось; поэтому ограничимся материалами, непосредственно имеющими отношение к происхождению даосизма.
Обратимся к одному из текстов на бамбуковых планках из мавандуйских погребений. Это «Десять вопросов» («Ши вэнь»). Следует сказать, что к названному тексту примыкают также «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» («Тянься чжи дао тань») и «Трактат о единении инь и ян» («Хэ инь ян»), однако их содержание в значительной мере дублирует текст «Десяти вопросов». Все эти трактаты посвящены вопросам медицины и диетологии в связи с сексологической, или, точнее, эротологической проблематикой. Но для нас они интересны в первую очередь тем, что в них описываются практические методы даосизма, которые ранее были хорошо знакомы исследователю исключительно по средневековым текстам.
Прежде всего, это разнообразные методы сексуальной практики – «искусства внутренних покоев» (фан чжун чжи шу), дыхательные упражнения «регуляции пневмы» (син ци), гимнастические упражнения дао инь и некоторые приемы концентрации сознания и созерцания. При этом разработанность и сложность описанных в текстах методов свидетельствует о том, что мавандуйским трактатам уже предшествовала многовековая практика овладения искусством «пестования жизни». Отметим попутно, что гимнастике дао инь также специально посвящены некоторые из мавандуйских шелков, а именно «Схема гимнастики» («Дао инь ту»), представляющая собой рисунки различных гимнастических поз. Что касается датировки текстов, то они, видимо, относятся (насколько можно судить по косвенным данным) к IV–III вв. до н. э., то есть современны ранним памятникам даосской философской мысли и должны рассматриваться системно, в тесной взаимосвязи и, так сказать, взаимоконтекстно (сами же найденные рукописи относятся к концу III – первой половине II в. до н. э.).
Во-вторых, данные тексты содержат ясное указание на существование в предымперский (эпоха Чжань-го) период вполне разработанной концепции бессмертия, обретаемого в процессе практики пестования жизни, а также бессмертных (сяней).
Конечно, и ранее (например из легистского текста «Ханьфэй-цзы») было известно о том, что на излете эпохи Чжань-го были люди, искавшие способы обретения бессмертия (бу сы чжи фа) и верившие в «снадобья бессмертия» (бу сы чжи яо), однако только мавандуйские тексты показали как масштаб этой веры, так и степень разработанности и изощренности методов ее реализации, к которой на самом деле средневековый даосизм добавил не так уж много.
Здесь встает естественный вопрос о том, почему же эти тексты оставались неизвестными до мавандуйских раскопок, что создавало иллюзию появления текстов, описывающих даосский путь к бессмертию только в раннее Средневековье. Думается, что как минимум одна из причин этого обстоятельства заключалась в том, что тексты, посвященные даосской практике, рассматривались как сугубо эзотерические и недоступные профанам, тогда как «мировоззренческие» даосские философские тексты предназначались для достаточно широкого круга интеллектуальной элиты того времени и их «эзотеризм» ограничивался лишь сложностью их содержания. Во всяком случае изучение «Дао-Дэ цзина» или «Чжуан-цзы» не требовало никаких посвящений или клятв, скрепленных кровью жертвенных животных, которые были совершенно необходимы для приобщения к эзотерическому даосскому знанию «практического» характера даже во времена великого даосского алхимика Гэ Хуна (284–363 или 283–343). Тем не менее в процессе развития даосизма и умножения методов и приемов его практики происходила постепенная «дегерметизация», «профанизация» или «экзотеризация» даосизма, в результате которой тексты, считавшиеся ранее сокровенными по своему характеру, начинают широко распространяться как среди даосов, так и среди мирян. Предельное выражение этого процесса «дегерметизации», «открытия сокрытого» – современная мода на ци гун и гун фу, приводящая к тому, что о методах и приемах, которым раньше учитель тайно и лично обучал ученика, прямо пишется в руководствах, издаваемых массовыми тиражами. Отметим, что подобный процесс протекал и в других религиозных традициях – например, в тантрическом буддизме (Ваджраяна), да и в буддизме вообще.
Приведем в качестве примера несколько фрагментов из «Десяти вопросов»:
I
Умеющий правильно упорядочивать пневму-ци и овладевший семенем-энергией (цзин) достигает в себе концентрации непредсказуемого, его семя-энергия и дух переполняются жизненной силой, как источник водой; он контролирует сладкую росу (гань лу), дабы она собиралась в его теле; он пьет из яшмового источника и поглощает в себя одухотворенное вино бессмертных, дабы обрести постоянство; уходит от зла и превращает добро в свою привычку, и поэтому его дух обретает должную форму. Практикуя путь контроля над пневмой обязательно следует направлять ее в конечности, тогда семя-энергия не будет иметь никакого ущерба. И в верхней, и в нижней частях тела – везде циркулирует семя-энергия.
II
Преисполненные жизнью люди вверху постигают принципы Неба, внизу созерцают нормы Земли. Наделенные способностями непременно станут одухотворяться, совершенствуясь в искусстве продления жизни. Поэтому они смогут достичь освобождения от своей телесной формы.
Прозревающие Великое Дао-Путь взмывают в заоблачные выси, наверху достигают Яшмового Града бессмертных, подобно воде, растекаются в дальние дали, подобно дракону, они возносятся вверх, они молниеносно-мгновенны, но силы их неистощимы. <…> У Чэн-цзы <…> как раз и был таким бессмертным; У Чэн-цзы в своей жизни полностью соответствовал четырем сезонам, Небо и Земля в их постоянстве служили ему мерилом, У Чэн цзы существовал, слив воедино свою жизнь и превращения сил инь – ян.
Бессмертие инь – ян познав, У Чэн-цзы таким же вечным стал, и все познавшие Дао мужи тоже таковы.
III
Если утром заниматься дыхательными упражнениями, то и пневма и тело укрепятся, семя и пневма станут подобны <…> воде, которая превращается в лед, укрепившись таким образом, и годы жизни надолго продлятся. Дух будет находится во внутренней гармонии с телом, разумные и животные души хунь и по царственно воссияют <…> пять вместилищ станут крепкими и здоровыми, лик станет подобным нефриту и светозарным, долголетие станет таким же, как у солнца и луны, и человек окажется наделенным наиболее совершенной пневмой Неба и Земли.
Здесь мы встречаемся с описанием гимнастических и дыхательных методов и характерной даосской терминологией, также обычно соотносимой со средневековыми текстами. В качестве примера можно привести термин «сладкая роса», обозначающий или продукт соединения небесных и земных пневм, или просто слюну, которой даосы (в том числе и авторы мавандуйских текстов) придавали весьма большое значение. Любопытно также, что этот термин восходит к тексту «Дао-Дэ цзина»:
Когда Небо и Земля в гармонии друг с другом, тогда вниз стекает сладкая роса (Дао-Дэ цзин. Гл. 32).
В приведенных фрагментах из «Десяти вопросов» отчетливо прослеживается также связь между даосскими медицинскими и гигиеническими (или диетологическими) предписаниями и даосской теорией обретения долголетия и даже бессмертия через становление сянем, бессмертным гением. Более того, во втором фрагменте присутствует даже намек на существование в древности аналога более поздней даосской идеи обретения бессмертия через смерть и воскресение, так называемого «освобождения от трупа» (ши цзе). В тексте употреблено выражение «син цзе» – «освобождение от телесной оболочки», вполне аналогичное термину «ши цзе», поскольку он предполагает сброс не подвергшихся трансформации кожных покровов, подобно тому как сбрасывают свою кожу змеи и цикады. В таком случае не будет слишком смелым и предположение, что сохранение при помощи уникальной «мумификации» тела княгини Дай из мавандуйских захоронений преследовало в качестве цели не только сохранение связи с телом души усопшей княгини, но и ее последующее воскресение благодаря совершению тех или иных даосских ритуалов, ведущих к новому и окончательному воссоединению души и преобразившегося тела обретшей бессмертие княгини.
Теперь обратимся к другому мавандуйскому тексту, а именно к «Речам о высшем Дао-Пути Поднебесной». Этот текст посвящен в значительной степени даосской сексуальной практике, вполне совпадающей как по своему характеру, так и по описанию с аналогичными средневековыми текстами, сохранившимися в японской (X в.) медицинской антологии «И синь фан» и опубликованными в начале XX в. китайским ученым Е Дэ-хуэем. Приведем два примера, связанных с проблемой даосского бессмертия.
I
Если постоянно восполнять таким образом жизненную силу, то пневмы трех гармоний станут совершенными, крепость и сила организма возрастут. Тот, кто хочет таким образом упорядочивать свое тело, должен сосредоточенно и внимательно готовиться к этому. Умеющий совершать «запирание нефрита» сразу же становится бессмертным.
II
Тот, кто способен следовать этому пути, может быть назван мужем, постигшим Небесное.
Таким образом, теперь мы знаем, что в эпоху Чжань-го существовали и иные даосские (или протодаосские) тексты помимо произведений даосской философской классики («Дао-Дэ цзин», «Чжуан-цзы»). Тем не менее именно философские тексты стали первым свидетельством того, что начался процесс трансформации древних верований и форм «техники экстаза», характерных для юга Китая, и постепенного превращения их в новую религию.