Конечно, даосизм генетически восходит к шаманистическим верованиям и формам практики юга Китая (бассейна Янцзы), однако между этими верованиями и даосизмом существует принципиальная разница: то, что в древности не требовало никакого осмысления и концептуализации, теперь приобрело форму теоретически осмысленной доктрины.
Вряд ли вызревание даосизма из стихии архаической религиозности было простым и бесконфликтным. Можно предположить, что процесс возникновения даосизма был, с одной стороны, следствием острого кризиса архаического миросозерцания, а с другой – попыткой преодоления этого кризиса. Можно с уверенностью сказать, что этот кризис имел универсальный общекитайский характер. Собственно, он как бы знаменовал завершение архаического этапа становления китайской культуры и начало формирования собственно древнекитайской культуры (этот процесс можно также назвать переходом от протокитайской к древнекитайской культуре) и охватывал всю территорию Чжоуского государства.
На севере, в «срединных царствах» колыбели чжоуской цивилизации, Конфуций рационализировал продукты древнего мифологического мышления, переводя архаическую магию ритуала на язык истории и этики и вливая в старые мехи магического мировосприятия новое вино морально переосмысленного ритуала (ли); на юге, в «полуварварских», с точки зрения северян, землях Чу и близлежащих Сун, У и Юэ формировалась другая всекитайская традиция – даосская, заставившая говорить на философском языке людей транса и экстаза, шаманов и анахоретов. По-видимому, кризис архаики сопровождался стремлением образованных носителей традиции подвергнуть их осмыслению и пропустить через призму философской, теоретической рефлексии. Это стремление, скорее всего, и послужило толчком к началу формирования даосизма.
Здесь мы не будем говорить об учении даосских философских текстов – приписываемом Лао-цзы «Дао-Дэ цзине» и написанном (по крайней мере частично) мыслителем Чжуан Чжоу «Чжуан-цзы»; о них речь пойдет во второй части книги, посвященной даосским текстам. Пока же лишь очень кратко охарактеризуем основные идеи этих памятников.
Во-первых, даосские философские тексты провозглашают Дао, Путь, предельной первоосновой и высшей закономерностью Вселенной. Что такое Дао? На этот вопрос лучше всего было бы ответить словами самого автора «Дао-Дэ цзина»: «Знающий не говорит, говорящий не знает». Более того, сам автор этого трактата (будем по традиции называть его Лао-цзы) утверждает, что это первоначало назвать вообще никак нельзя и он, лишь «прилагая усилие», называет его Дао, то есть Путем. Эта таинственная (сюань, мяо) первооснова мира одновременно является и принципом, или закономерностью, как всего мирового целого, так и каждого его элемента в отдельности. Само Дао следует лишь своей собственной природе, оно «само по себе таково» (цзы жань), то есть самоестественно и спонтанно.
Человечество отступило от Дао и, утратив простоту и самоестественность истинного Пути, увлеклось ложными ухищрениями и псевдоученым многознанием. Совершенный мудрец следует принципу «недеяния», то есть ненарушения естественного порядка сущего и невмешательства в природу вещей. Он, как и Дао, самоестествен и следует собственной природе, а не внешним и ложным условностям. Уподобившись младенцу, он возвращается в лоно Дао – Великой Матери Поднебесной – и обретает совершенство и бессмертие.
Истинное правление основывается на простоте и безыскусности. Следует отказаться от хитроумия лжемудрецов и вернуться к единству с природой, отбросив все ухищрения цивилизации, включая письменность, и сложности государственного устройства. Совершенный мудрец управляет посредством «недеяния», и подданные лишь знают о его существовании, но не более того.
Добро и зло, прекрасное и безобразное, сон и бодрствование, жизнь и смерть – лишь условные и относительные понятия. Истинная реальность едина, целостна и «голографична»: в ней все присутствует во всем, в каждой части содержится все целое и все переходит во все. Святой стремится к полному единению, «единотелесности» с этим целым и становится божественным и одухотворенным: весь мир – его тело, все силы Вселенной – его колесницы, он не погибнет ни тогда, когда расплавится весь мир, ни тогда, когда волны всемирного потопа поглотят всю землю. Такой мудрец стоит одной ногой в мире отсутствия и безмолвия сверхсущего Дао, а другой – в мире перемен и превращений.
Однако Южный Китай – не единственный регион, внесший свой вклад в формирование даосизма в первый период его истории. Большую роль в этом процессе сыграли и верования восточного приморского царства Ци, где активно развивалась идея обретения бессмертия и превращения в святого-бессмертного, сяня. Кто же такие сяни?
Во-первых, отметим, что само слово «бессмертный» (сянь) графически восходит к графеме, изображающей некое пернатое существо, по-видимому шамана, способного к магическому полету в состоянии транса. Даже в текстах рубежа нашей эры слово «сянь» могло употребляться в глагольном значении «возноситься ввысь». Следовательно, этимологически это слово выражает не столько идею бессмертия, сколько некую таинственную способность возноситься в вышние сакральные миры. Но позднее акценты были смещены и идея бессмертия стала доминировать над идеей мистического вознесения. Тем не менее всегда предполагалась причастность сяня к божественному и его наделенность сверхъестественными силами и способностями.
При обретении бессмертия (чан шэн бу сы), во-первых, меняется сама внешность человека: у него заостряются или перемещаются на макушку уши (ср. описания эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей, шерстью или перьями и т. д.; во-вторых, он приобретает ряд сверхъественных способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становиться невидимым); в-третьих, он становится столь же долговечным, «как Небо и Земля».
В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных (до девяти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небесные бессмертные (тянь сянь), земные бессмертные (ди сянь) и бессмертные, освободившиеся от трупа (ши цзе сянь).
Первый тип бессмертных считается наивысшим. Это бессмертные, вознесшиеся в небесные, или астральные, миры (Большая Медведица, Полярная звезда) и занявшие определенный пост в иерархии небесных божеств. Впрочем, отнюдь не все даосы стремились к этому вознесению, ведь, во-первых, бессмертные, по определению, никогда не умирают и все хорошие должности на небесах уже давно заняты и никогда не освободятся (типично китайский прагматизм), а во-вторых, многим даосам, следовавшим принципам недеяния и естественности, идиллическая жизнь среди гор и вод казалась предпочтительнее суеты небесного двора (характерный представитель такого подхода – некий Господин Белого Камня – Бай Ши сяньшэн, которому буколические радости были милее пышности обителей бессмертных небесных миров).
Что касается земных бессмертных, то они относятся к средней категории и остаются жить на земле – или в так называемых «славных горах» (мин шань), то есть на одной из 37 перечисленных даосским алхимиком Гэ Хуном гор, подходящих для даосского совершенствования, или в так называемых «пещерных небесах» (дун тянь), то есть своего рода параллельных мирах, проходом в которые служат пещеры в «знаменитых горах» (отметим мимоходом, что мир Персикового источника, тао хуа юань, воспетый великим поэтом Тао Юань-мином, Тао Цянем, IV–V вв. н. э., также может быть отнесен к категории «пещерных небес»). В традиции даосской школы Учения Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), возникшей в XII в. и являющейся в настоящее время ведущей, особенно в Северном Китае, до сих пор бытует верование в возможность встречи с бессмертными в даосских храмах в дни определенных праздников.
Категория «бессмертных, освободившихся от трупа», относится к низшей (в частности, традиция причисляет к ней и упомянутого выше Гэ Хуна). Она предполагает незавершенность процесса трансформации тела практикующего в бессмертное тело адепта, который заканчивается после его смерти и знаменуется воскресением. Иногда к этому способу прибегали даосы, оказавшиеся в смертельной опасности (для этого существовали определенные ритуалы), как, например, это сделал знаменитый даосский маг Цзо Цы, которого повелел казнить знаменитый полководец и диктатор Цао Цао (нач. III в.). В таком случае в целости и сохранности должны были остаться пять базовых внутренних органов (у цзан), то есть печень, сердце, селезенка, легкие и почки, служащие как бы основой наращивания новой бессмертной плоти; к обязательным условиям относится и сохранение скелета, и особенно позвоночного столба. Любопытно, что вера в ши цзе сянь препятствует даосам принимать христианство, поскольку для них воскресение Иисуса не является чудом или каким-то экстраординарным событием.
Таким образом, можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космос и видящего в жизни высшую ценность.
В царстве Ци вера в бессмертных соединилась с порожденным, видимо, морскими миражами представлением о существовании неких островов бессмертных, находящихся далеко в океане. Это Фанчжан, Инчжоу и Пэнлай (последний был особенно знаменит). Считалось, что на этих островах растут особые растения, употребление которых в пищу может сделать человека бессмертным. Позднее эта вера привела даже к снаряжению императором Цинь Шихуан-ди морской экспедиции на эти острова.
Ци было также знаменито своими магами, «мужами магических методов» (фан ши), верования и практика которых также внесли свой вклад в формирование даосизма. Не были чужды ученым мужам Ци и занятия философией, которая во многом была, видимо, рационализацией учения магов. Классическим примером циской философской мысли стали слившиеся воедино школы «пяти первоэлементов» и «сил инь – ян», у истоков которых стоит фигура философа III в. до н. э. Цзоу Яня. Идеи этих мыслителей-натурфилософов нашли свое развитие в последующий период и были усвоены в полной мере как даосами, так и конфуцианцами (Дун Чжуншу, «Конфуций эпохи Хань»).
В своем окончательно сложившемся к началу нашей эры виде доктрина натурфилософов предполагала признание единой энергетической и квазиматериальной субстанции – ци («эфир», «пневма»). Это ци первоначально абсолютно аморфно и просто, однако в процессе развития ци как бы поляризуется на положительно заряженное (мужское, горячее, светлое, подвижное, активное) – ян и отрицательно заряженное (женское, холодное, темное, покоящееся, пассивное) – инь. Инь и ян начинают постоянно циклически переходить друг в друга («То инь, то ян – это и есть Дао-Путь»). Пять фаз этого циклического процесса получают название «пяти первоэлементов» (у син): дерево (зарождающееся ян – восток, весна, зеленый цвет), огонь (зрелое ян – юг, лето, красный цвет), земля (равновесие инь и ян – центр, середина года, желтый цвет), металл (зарождающееся инь – запад, осень, белый цвет) и вода (зрелое инь – север, зима, черный цвет); затем цикл повторяется. Силы инь – ян и пять первоэлементов формируют все сущее (космическую триаду Небо – Земля – Человек, все вещи и существа). Учение о силах инь – ян и пяти первоэлементах в соединении с идеями древней мантрической книги «Канон Перемен» («И цзин») вошло и в даосизм, и в конфуцианство. В даосизме оно легло в основу методологии и алхимии, и традиционной медицины (которой обычно занимались даосы), и астрологии, а такие символы первоэлементов «дерево» и «металл», как зеленый дракон и белый тигр, стали постоянными аллегориями противоположных, но взаимодополняющих начал даосской практики обретения бессмертия.
Но философская мысль Ци не исчерпывалась натурфилософскими спекуляциями Цзоу Яня и его последователей. В этом государстве существовала еще «академия» Цзися, названная так по западным воротам Цзи в столице царства Ци, около которых эта «академия» располагалась. При этом не исключено, что сама интеллектуальная атмосфера «академии» подготовила условия для написания «Дао-Дэ цзина» и «Чжуан-цзы», перед которыми, возможно, мыслители Цзися имели хронологический приоритет.
К философии Дао и Дэ непосредственно примыкают такие философы этой «академии», как Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь и Шэнь Дао, сочинения которых до нас, к сожалению, не дошли. Имеющийся ныне текст «Вэнь-цзы», приписываемый ученику Лао-цзы, также, видимо, не является подлинным. Поэтому главным «цзисяским» памятником может служить текст трактата «Гуань-цзы». Хотя он и приписывается сановнику Гуань Чжуну (ум. 645 г. до н. э.), в действительности он был написан значительно позднее, в IV–III вв. до н. э. Ряд глав этого произведения – «Искусство сердца», «Внутренний труд» и другие – явно написаны в духе зарождающейся даосской мысли. В остальном мировоззрение авторов из Цзися близко взглядам школы натурфилософов, о которых говорилось выше.
Царство Ци (и академия Цзися) также непосредственно связано с формированием политической субтрадиции даосизма – учения Хуан – Лао, проповедовавшего идею управления государством на основе недеяния и следования самоестественности. Вместе с тем доктрина Хуан – Лао соприкасалась с учением о бессмертных, с одной стороны, и натурфилософией Цзоу Яня – с другой. Что касается названия этого учения, то Хуан – это Хуан-ди, мифический Желтый Император, основатель китайской цивилизации, которого даосы считали великим магом и мудрецом, знатоком тайн алхимии, обретшим бессмертие и восшедшим на небеса. Ну а Лао – это, конечно же, Лао-цзы – автор «Дао-Дэ цзина» и основатель даосизма. При этом Лао-цзы выступал как источник доктрины Дао, а Хуан-ди считался не только авторитетом в делах правления, но и адептом и покровителем таких «искусств», как астрология, медицина, гадание, сексуальная практика – словом, всего того, что входило в сферу компетенции магов и теоретиков натурфилософии.
После объединения всего Китая под властью циньского царя, теперь провозгласившего себя императором Цинь Ши-хуан-ди (Первым Циньским Августейшим Государем), на сцене впервые появляется так называемый придворный даосизм. Тиран-император ненавидел и даже физически уничтожал конфуцианцев с их доктриной нравственного правления, но благоволил к даосам, интересуясь оккультными тайнами и особенно перспективой обретения бессмертия.
Поиски бессмертия царями начались еще в эпоху Чжань-го, и не исключено, что многочисленные маги и прежде обслуживали соответствующие запросы своих монархов, находясь на придворной службе. После объединения страны у них остался один клиент – император, а не множество правителей, как прежде. В 219 г. до н. э., через два года после создания империи, маги из Ци прибыли ко двору с предложением организовать поиски эликсира бессмертия на морских островах. Множество магов устремилось в Сяньян, столицу империи, рекламируя свои оккультные познания. В это же время сам император стал говорить о себе как о даосском «совершенном человеке» и запретил даже упоминать слово «смерть» в своем присутствии. Маги советовали императору жить в уединении, храня в тайне место своего пребывания.
Рассказывая об увлечении даосизмом Цинь Ши-хуанди и ханьского императора У-ди (140–87 до н. э.), автор «Истории династии Хань» древнекитайский историк Бань Гу говорит:
Когда Цинь Ши-хуан-ди впервые объединил империю, он предался культу бессмертных. Тогда он послал таких людей, как Сюй Фу и Хань Чжун, в море с непорочными юношами и девами на поиски бессмертных и их снадобий. Но они сбежали и никогда не вернулись. Такие попытки вызвали негодование и ропот в Поднебесной.
С возвышением династии Хань Синьюань Пин из Чжао, Шао-вэн, Гунсунь Цинь, Луань Да и другие из Ци – все они получали почести и награды от императора У-ди по причине их знакомства с бессмертными, знания алхимии, умения совершать жертвоприношения, служить духам и управлять ими и походов за море за бессмертными и их снадобьями. Дары, пожалованные им, составляли тысячи мер золота. Луань Да был в особом фаворе и даже женился на принцессе. Титулы и награды посыпались на него в таком количестве, что все в пределах четырех морей были потрясены. Поэтому в правления под девизами Юань-ди (116–111 г. до н. э.) и Юань-фэн (80–75 г. до н. э.) в Янь и Ци были тысячи магов, таращивших глаза и потиравших руки, говорящих, что они знают искусство обретения бессмертия, совершения жертвоприношений и получения небесных благословений (гл. 25б).
Следует отметить, что если при Цинь Ши-хуан-ди и до него стремление государей обрести бессмертие не оказывало непосредственного влияния на государственные дела, то при ханьском У-ди положение дел резко изменилось. Не исключено даже, что одним из побудительных мотивов завоевательных походов У-ди в западном направлении (Фергана, Давань) было стремление заполучить знаменитых «небесных коней», существ «того же рода», что и драконы, на которых можно добраться до Западного царства богини Матери-Царицы Запада (Сиван-му) и ее эликсиров бессмертия. Не исключено, что рассказы дипломата Чжан Цяня о Западном крае укрепили готовность императора, разочаровавшегося в морских экспедициях на восток, искать бессмертия на западе, на вершине мифической мировой горы Куньлунь.