Думается, что ознакомление с данной книгой будет способствовать критическому осмыслению перестроек, происходящих сегодня в психоаналитическом движении на Западе.
Литература
Schneiderman S. Jacques Lacan. The Death of An Intellectual Hero. Cambridge (Mass.), 1983.
1984
Общительный бог
Книга главного редактора одного из американских академических журналов (Revision Journal) Кэна Уилбера «Общительный бог. Краткое введение в трансцендентальную социологию» (Wilber, 1983) посвящена исследованию психологических и социологических проблем сознания и является, по его собственным словам, введением в «нередукционистскую» социологию религии. Она основана на ряде теоретических положений, почерпнутых из функционализма Т. Парсонса, герменевтики Г. Гадамера, эволюционного структурализма Ю. Хабермаса, но переосмысленных в контексте трансцендентальных или трансперсональных идей, высказанных в свое время У. Джемсом.
Термин «трансперсональный», свидетельствующий о близости к трансцендентальной философии, используется автором вовсе не для того, чтобы некритически воспринять религиозный опыт. Напротив, в работе проводятся различия между «аутентическим религиозным опытом» и психотическими, паранойными, галлюциногенными и иными патологическими состояниями сознания. По сути дела автором осуществляется одна из первых попыток развития новой «критической дисциплины», основанной на привнесение в социологию «трансперсонального или критически-трансцендентального измерения» (Wilber, 1983, р. 3).
Существует несколько подходов, в рамках которых рассматривается феномен религии.
Согласно одному из них, так называемому «примитивизму», религия – это продукт низших, примитивных стадий развития человека. Эта точки зрения на религию характера как для «социологии примитивизма» (О. Конт), так и для психоанализа, ортодоксальной когнитивной психологии, различных рационально-поведенческих теорий. Однако, отмечается в книге Уилбера, если даже все религиозные проявления включают в себя примитивные фиксации людей, то этим можно объяснить лишь происхождение религии, а не ее функции и цели.
Другой подход к религии – функционализм или общая теория систем, где религиозный символизм оценивается в терминах его полезных функций. Но такой подход является, по мнению Уилбера, редукционистским. Функционалисты абстрагируются от интерсубъективных значений и ценностей религии, в результате чего Лао-Цзы, Будда, Кришна и Христос оказываются лишенными трансцендентального основания бытия.
Еще один подход к религии – феноменологическо-герменевтический, способствующий пониманию символического смысла и значения религиозности и дающий соответствующую интерпретацию интерсубъективным и интенциональным символам. Вместе с тем взятая сама по себе герменевтика имеет, по мнению Уилбера, ограничения. Ей недостает универсального критического измерения, поскольку для нее все религии оказываются истинными. Следовательно, герменевтика является «беззубой».
И наконец, эволюционно-структуралистский подход с его перенесением иерархизации и структуризации личности на религиозный опыт. В рамках этого подхода осуществляется внешняя корректива к герменевтическому пониманию религии, т. е. вводится необходимое критическое измерение.
Выдвинутые в книге Уилбера идеи основываются на теоретическом положении, согласно которому существует иерархия не только психосоциального, но и аутентического религиозного развития. Обе эти разновидности входят в «единый спектр», учет которого позволяет говорить, по выражению Уилбера, о «критическо-нормативной социологии религии», способствующей структурному анализу религиозных проявлений (там же, р. 18).
В соответствии с исходными установками автора в его книге рассматриваются проблемы иерархии структурной организации сознания. Отмечается, что, согласно различным ортодоксальным теориям, в психическом развитии выделяются, как правило, следующие уровни структурной организации: физический (материальный субстрат организма), сенсорно-перцепциальный (сферачувствования, восприятия), эмоционально-сексуальный (либидо, жизненная сила, прана), магический (психическая сфера с ее образами и символами) и рациональный (гипотетическо-дедуктивное мышление, самосознание). Первые три уровня можно объединить в один – «архаический». Между всеми уровнями существуют, по мысли Уилбера, определенные разрывы. Каждая линия свидетельствует об эволюции, каждый разрыв – о революции.
Если придерживаться подобной иерархизации структур, то какому уровню соответствует религиозность?
С точки зрения рассмотрения религии в качестве одной из структур, по мере исторического развития происходит ослабление религиозности, что, казалось бы, оправдывает воззрения «примитивистов». Однако, как считает Уилбер, можно предложить два выхода из этого положения. В первом случае филогенетическая эволюция понимается как регресс и, следовательно, первоначальные стадии развития являются высшими, по сравнению с последующими. Эта разделяемая рядом теоретиков концепция не представляется Уилберу убедительной. Во втором случае признается существование стадий структуризации, находящихся выше формального операционального мышления. В онтогенетическом отношении это означает, что развитие сознания индивида может осуществляться за пределами исключительно рациональных сфер. В филогенетическом плане можно говорить о том, что эволюция продолжается и человеческая культура восходит на высшие уровни эволюционно-революционной структуризации, как это было показано, например, Гегелем (трансценденция самосознания в Абсолютный дух), Тейяром де Шарденом (эволюция человечества к «точке Омега») или Бердяевым (эволюция от подсознания к самосознанию и сверхсознанию).
Уилбер как раз и говорит о высших, трансцендентальных уровнях структурной организации. Вслед за философией Веданты, эти уровни обозначаются как психический (начало упорядоченной синтетической способности), искусный (высшая форма интуиции), каузальный (восьмая стадия дзен, трансцендентальное сознание) и конечный (высшая идентичность, единение с богом, Брахман).
В соответствии с выделенными уровнями иерархии, человеческое существо предстает в виде «сложного индивида», состоящего из материи, праны, разума, души и духа. Каждый уровень «сложного индивида» развивается в «комплексную систему идеально свободных отношений», соотнесенных с уровнями структурной организации мировых процессов. Подробно обсуждая данную проблематику, Уилбер исходит из того, что (1) высшее возникает через низшее, но не следует непосредственно из него, (2) искаженное низшее побуждает высшее воспроизвести сходные искажения в его собственной сфере, но (3) не является абсолютно обусловливающим фактором воспроизведения искажений на высшем уровне, (4) индивид может подавить или исказить свои собственные уровни развития, (5) подавление или искажение их может быть осуществлено другим человеком, (6) интернализованное подавление является «прибавочной репрессией» (там же, р. 41).
Отталкиваясь от выдвинутых теоретических положений, Уилбер приходит к выводу, согласно которому критическая социологическая теория может быть построена путем анализа логики развития и иерархических уровней организации «сложного индивида», что предполагает критический взгляд как на сами уровни организации (вертикальный срез), так и на разрывы между ними (горизонтальный срез).
Уилбер проводит различие между «глубинными» и «поверхностными» структурами. Перемещение поверхностных структур называется им «трансляцией», перемещение глубинных структур – «трансформацией». Отношение между этими структурами именуется «транскрипцией».
Выделяются и рассматриваются два аспекта трансляции – мана и табу. Мана включает в себя интегрирующие функции физического, эмоционального, психического и духовного порядка. Табу – различные формы дезинтеграции, в частности смерть. Жизнь предстает как «битва маны против табу». Основная функция трансляции – интегрировать, стабилизировать данный уровень организации сознания путем защиты маны и аннулирования табу. В свою очередь, каждая трансформация представляет собой процесс смерти и возрождения: смерть на старом уровне организации и возрождение на вновь появившемся уровне сознания. Таким образом, развитие человека воспринимается в двух плоскостях: «горизонтально-эволюционно-историческом» (процесс трансляции) и «вертикально-революционно-трансцендентальной» (процесс трансформации).
Раскрывая существо и значение религиозности в современном мире, Уилбер указывает на многозначность понятия «религия». Так, различные исследователи под религией понимают нечто иррациональное, в высшей степени значительное и интегративное, проекцию бессмертия, эволюционный рост, фиксацию или регрессию, эзотерическую форму или систему верования, узаконенную религиозность, аутентичность. Уилбер придерживается последнего толкования религии, считая, что подлинная, аутентическая религиозность носит трансрациональный характер. С этих позиций он рассматривает проблемы верования, веры, религиозного опыта и структурной адаптации.
Им подчеркивается, что верование может существовать без веры, а вера – без религиозного опыта. Современные теологи стремятся перейти от верования и веры к обретению религиозного опыта, что является верным шагом на пути создания аутентической религии. Однако, полагает Уилбер, мы должны как можно скорее перейти от «парадигмы максимума опыта к парадигме структурной адаптации» (там же, р. 74).
Уилбер уделяет значительное внимание современной социологии религии. Он согласен с теми исследователями, кто считает, что современное развитие характеризуется упадком интегративной роли мифических структур сознания и ростом процесса рационализации. Вместе с тем, в отличие от многих теоретиков, он полагает, что тенденция к рационализации отражает только первую половину предложенной им схемы развития (от архаических структур к рациональным), в то время как вторая половина этой схемы свидетельствует о продолжении эволюции в сторону нарастания трансрациональных структур (от рациональной к психической, искусной, каузальной и конечной). Если тенденция к рационализации воспринимается рядом теологов как антирелигиозная, то, с точки зрения Уилбера, она является «проаутентическо-религиозной» тенденцией, движением к йоговским, высшим уровням структурной адаптации, поскольку развитие осуществляется от до-рационального мифа через рациональный дискурс к транснациональному богоявлению (там же, р. 79–80).
Останавливаясь на причинах появления в США новых религиозных движений, Уилбер считает, что в поисках интегративной истины или маны некоторые люди обратились к дорациональной символике бессмертия и к мифологической идеологии, тем самым регрессируя на уровень архаическо-магических структур сознания, что весьма характерно, например, для «контркультуры». Появился новый, «специфически западный мистицизм», сочетающий в себе «христианский символизм с рациональной технологией». С другой стороны, новые религиозные движения включают в себя пострациональное развитие, вертикальную трансформацию, высшую структуризации. Первая тенденция является «доперсональной», характеризующейся авторитаризмом, антирационализмом, нарциссизмом, невротизацией. Вторая – «трансперсональной», свидетельствующей о стремлении к развитию аутентичной, трансперсональной религии (там же, р. 94, 100,103).
В работе Уилбера предлагается методология, которая, по убеждению автора, может быть использована в социологических исследованиях религиозных феноменов. Она включает в себя последовательный ряд исследовательских операций, начиная от структурного анализа, способствующего выявлению «детерминации аутентичности», и кончая функциональным анализом, позволяющим понять «детерминацию законности». Эта структурно-функциональная методология не только не исключает иные подходы к исследованию религии, но, напротив, предполагает феноменологическо-герменевтическое толкование религиозности. По словам автора книги, структурализм обеспечивает внешний фон, в то время как герменевтика раскрывает внутренние значения различных религиозных текстов (там же, р. 131).
В результате использования данной методологии, включающей в себя не только формальные процедуры, но и возможность непосредственного проникновения в высшие сферы бытия благодаря соответствующим вкладам трансперсональной психологии в трансперсональную социологию, открывается перспектива аутентического понимания бога. В этом случае, как считает Уилбер, бог перестает быть только символом в нашем сознании, а становится конечным, завершающим уровнем индивидуальности и структурной адаптации или «обществом всех возможных обществ». При таком рассмотрении бога религия приобретает новое социальное звучание. Мы все оказываемся «погруженными в общительного бога», сформированного и формирующего, освобожденного и освобождающего, т. е. «бога, который, подобно Другому, требует участия и который, подобно Я, требует идентичности» (там же, р. 135).
Литература
WilberK. A Sociable God. A Brief Introduction to a Transcendental Sociolody. N. Y., 1983.
1984
Психоаналитическая психология
В методологическом, эвристическом и идейном отношениях современная психологическая мысль в странах Запада является весьма неоднородной. Со второй половины XIX столетия, когда началось выделение психологии в особую отрасль научного знания, отличную от философии, физиологии и медицины, и до наших дней развития зарубежной психологической мысли сопровождалось возникновением множества различных, часто противостоящих друг другу концепций и теорий. Зарождались определенные психологические школы и направления, приверженцы которых отстаивали свои взгляды на природу психики, понимание психических процессов, формирование личности, толкование человека. Все это свидетельствует о концептуальной неоднозначности исходных посылок и конечных выводов зарубежных психологов, предлагающих те или иные подходы к осмыслению отдельных психических явлений и психологической проблематики в целом.
В настоящее время неоднородность зарубежной психологии не только не уменьшается, а, напротив, в еще большей степени усиливается. Более того, современная психологическая мысль в странах Запада характеризуется чрезвычайной размытостью, пестротой, мозаичностью представлений о человеческой психике, что крайне затрудняет ориентацию в хаосе психологических идей, поскольку одни из них бесследно растворяются в потоке старых или новоявленных концепций, в то время как другие претерпевают трансформацию, сопровождающуюся различного рода заимствованиями и одновременно претензиями на новое видение психологических феноменов. Вместе с тем в зарубежной психологической мысли можно, пожалуй, вычленить такие концептуальные построения, которые являются центром притяжения многих психологов независимо от того, как, в какой степени и с каких позиций эти построения оказываются приемлемыми для некоторых теоретиков или, напротив, отвергаются в процессе выдвижения альтернативных психологических концепций. К таким концептуальным построениям, несомненно, относятся, в частности, психоаналитические идеи, выдвинутые в конце ХIХ-начале XX столетия австрийским врачом-невропатологом 3. Фрейдом (1856–1939), оказавшие влияние на становление различных психологических школ и до сих пор вызывающие бурные дискуссии среди западных психологов различных идейных ориентации.
История развития зарубежной психологии свидетельствует о том, что отношение к психоаналитическому учению 3. Фрейда о человеке со стороны различных психологов было всегда весьма противоречивым. Во время своего возникновения это учение вызвало недоверие и критику среди части зарубежных психологов, с одной стороны, восторженный прием и высокую оценку у ряда исследователей, с другой стороны. Эта же двойственность сохранила свою значимость и в последующие десятилетия, когда психоаналитические идеи вышли за рамки небольшого венского кружка единомышленников 3. Фрейда, а психоанализ оформился в международное психоаналитическое движение. Если одни авторы критически отнеслись к психоаналитическому учению о человеке, считая, что оно «не имеет ничего общего со строго научными методами науки» (Кронфельд, 1913, с. 119), то другие всячески подчеркивали эпохальное значение психоанализа в деле глубинного понимания сущности психических процессов и природы человека, полагая, что его основатель является, используя выражение английского философа Р. Коллингвуда, «величайшим психологом нашего века» (Collingwood, 1938, р. 64), который, по словам всемирно известного писателя С. Цвейга, «пробил брешь в китайской стене старой психологии» (Цвейг, 1932, с. 265).