Эти отношения, которые можно выразить лишь посредством парадокса, являются целью единого мистического опыта, какие бы многообразные формы он ни обретал. Их поиску и достижению посвящено целое сочинение Сохраварди, озаглавленное «Рассказ о чужбине Запада». Этот рассказ обнаруживает родство не только с текстами герметической традиции, но и с текстом, чрезвычайно представительным как для гностики, так и? для манихейского богословия; речь идёт о знаменитой «Песне Жемчужины», включённой в «Книгу Деяний Фомы». Признавая, что официальное христианство не могло не отнести эту книгу к числу апокрифов, в её оправдание можно сказать, что она заключает в себе лейтмотив всей иранской духовности, в том числе и суфизма1. В «Песне Жемчужины» можно усмотреть прообраз «поисков» Парцифаля; Монсальват позволительно уподобить «Горе Господней» (Кух-э Хваджех), поднявшейся из вод озера Хамун (на теперешней границе Ирана и Афганистана), где Фравасти поклоняются семени грядущего Спасителя, Саошйанта; как и Mons victorialis, она была отправной точкой странствия Магов-Волхвов, сближающего иранскую профетологию и христианским Откровением; она, наконец, сопрягает воедино памятование о царе Гундафаре с проповедью апостола Фомы. Можно сказать наверняка, что, с одной стороны, «Рассказ о чужбине Запада» берёт своё начало в последней части рассказа Авиценны о Хайи ибн Йакзане, а с другой, что между «Песнью Жемчужины» и «Рассказом о чужбине» существует множество параллелей, вроде бы свидетельствующих о том, что ещё до написания «Рассказа» Сохраварди вычитал в «Песне» историю юного иранского принца, отправленного родителями в Египет, чтобы отыскать там бесценную Жемчужину.
Принц совлекает с себя «ризу света», любовно сотканную для него родителями, и прибывает в «землю изгнания», где чувствует себя Чужаком; он старается остаться неузнанным, но его узнают и заставляют вкусить «яства забвения». Затем он получает принесённое орлом послание, подписанное его отцом и матерью, госпожой Востока, а также всеми представителями парфянской знати. Тут-то он и вспоминает о своём происхождении и о жемчужине, ради которой его послали в Египет. И тогда начинается его «исход из Египта», великое Возвращение на Восток. Родители посылают ему навстречу двух гонцов, приносящих оставленную им на родине «ризу света». Он не помнил, как она выглядела, оставив её ещё ребёнком: «И вот я вижу её целиком в существе моём, а себя вижу в ней, ибо и в разделении нашем мы пребывали в одном обличьи... И ещё я узрел в ней движение гнозиса и увидел, что она собирается говорить... И заметил, что расту сообразно её усилиям, и царственные её устремления излились на меня2 . Представляется бесспорным, что автор нагляднейшим образом и с благородной простотой отразил здесь дву-единство Совершенной Природы (представленной в виде «ризы света») и светового человека, ведомого ею с «Чужбины Запада», — дву-единство, фактически невыразимое в категориях человеческого языка.
Все эти темы вновь оживают в «Рассказе о чужбине Запада»3. Здесь также дитя Востока отправляется в изгнание на Запад, символизируемый городом Кайраваном, в котором можно усмотреть упоминаемый в Коране «город притеснителей». Узнанный этими «притеснителями», он закован ими в цепи и брошен в колодец, откуда может украдкой выбираться лишь по ночам. Его гнетёт всё возрастающее чувство бессилия, беспамятства и отвращения. И, наконец, он получает принесённое удодом послание от родителей, из дальнего далёка, в котором ему предлагается без промедления пуститься в обратный путь. Эта весть, подобно вспышке молнии, пробуждает его от беспамятства и он начинает странствие в поисках того Востока, что не значится на наших картах, в поисках космического норда, чтобы уподобиться иранским Мудрецам, хранителям «восточной теософии», которые получили свою мудрость от «жителей» иного, не-географического Востока. Возвращение на Восток равнозначно восхождению на гору Каф, космическую (или психокосмическую) вершину, гору с изумрудными городами, небесный полюс, мистический Синай, смарагдовую скалу. В основных произведдениях Сохраварди уточняется местоположение этой горы (см. ниже, гл. III): это Восток, мистическая Земля Хиркалайи, Terra lucida, расположенная на небесном севере. Там и происходит встреча странника с тем, кто его породил (и к кому обращён приведённый выше гимн), с Совершенной Природой, с личным Ангелом, знакомящим его с мистической иерархией тех, кто предшествует ему на пути к сверхчувственным высотам; указывая на ближайшего из них, Ангел восклицает: «Он заключает в себе меня, подобно тому, как я заключаю в себе тебя».
В том и другом рассказе налицо схожая ситуация: чужеземец сталкивается с силами притеснителей, стремящихся принудить его к беспамятству, заставить подчиниться их коллективным духовным влияниям. Сначала на изгнанника смотрят как на еретика; затем, когда религиозные уставы вырождаются в социальные нормы, он обретает в глазах притеснителей черты помешанного, с которым невозможно договориться. Его безумие не поддаётся лечению, а в какие бы то ни было тонкости врачеватели не вдаются. И однако его мистическое сознание само по себе является критерием, делающим его неуязвимым для всех этих попыток насильственной ассимиляции: принц Востока, описываемый в «Песне Жемчужины» и в «Рассказе о чужбине», знает, кто он такой, и что с ним приключилось; но его ловят с поличным и заставляют вкусить «яства забвения»; его сковывают и бросают в колодец; несмотря на всё это, ему удаётся разобрать смысл Послания и он осознаёт, что его путеводный свет (светильник из подземной каморы Гермеса) не имеет ничего общего с экзотерическим днём «города притеснителей».
В том, что здесь звучит лейтмотив всей иранской духовности (образ колодца настойчиво повторяется у Наджма Кобра) можно убедиться всего на одном примере. Мы только указали на параллелизм между одним из эпизодов «Деяний Фомы» и «Рассказом» Сохраварди. Этот параллелизм сквозит и в других местах. В одной литературной компиляции, представляющей из себя арабскую обработку санскритского текста «Амритакунда» и относящейся, самое раннее, к VII-VIII векам, находится вставка — нечто вроде небольшого мистического романа, являющегося ничем иным, как текстом, бездоказательно приписываемом Авиценне и известном под заглавием «Рисалат аль-Мабра ва’ль-Маад», «Послание о первоистоке и возвращении»4, — такое название носят многие философские или мистические сочинения на арабском и персидском языках, которое, исходя из гностической перспективы, можно перевести как «Бытие и Исход», то-есть сошествие в земной мир, в чужбину Запада, и исход из Египта, возвращение на родину.
Здесь чужестранец является посланником правителя своей страны (Востока), получающим перед отбытием наставления мудрого царедворца. Место его изгнания — город, жители которого, суматошливые и суетливые, олицетворяют собой направленные вовне и вовнутрь страсти и физиологические энергии. В конце концов он встречает в этом городе восседающего на престоле шейха, властелина страны. Он подходит к нему и завязывает с ним беседу, на каждый его жест, на каждое его слово шейх отвечает теми же словами и жестами. Тут пришелец понимает, что шейх — это он сам (см. выше упоминание о посвящённом, узнающем в образе Гермеса свой собственный образ). И тогда ему внезапно приходит на память наставление царедворца, полученное перед отъездом. Он снова видит этого мудреца, который берёт его за руку и велит «погрузиться в эту воду, ибо она есть Вода Жизни». Омывшись в этом мистическом Водоёме, уразумев значение всех символов, разгадав смысл любого шифра, он вновь оказывается перед шейхом, который говорит ему: «Добро пожаловать! Отныне ты принадлежишь к нашему братству.» И расщепив надвое нить паутинки, он снова скручивает её воедино, восклицая: «Единое умножается на единое.»
Таков же смысл шифра, упомянутого нами чуть выше, поскольку расшифровать его — значит стать обладателем тайны, оберегающей нас как от псевдомистического мотеизма, довольствующегося сложением некоего Ens supremum с бесконечным множеством существ (N+1). Это шифр союза Совершенной Природы и светового человека, того самого союза, о котором так проникновенно говорится в «Песне Жемчужины»: «Мы и в разделении были явлены в одном обличье»5. Даже если не считать Авиценну автором этого мистического романа, чьё содержание лишний раз подтверждает смысл его «Рассказа о Хайи ибн Йакзане», не избежавшего поверхностных толкований, сводящих данный текст к безобидной философской аллегории, этот глубокий смысл сквозит на каждой его странице: как и другие рассказы авиценновской трилогии, «Хайи ибн Йакзан» служит указанием на тот самый Восток, которому посвящены творения Сохраварди.
2. Нус Гермеса и «Пастырь» Гермы
Архетипический Лик, олицетворяющий назидательную сторону явления Совершенной Природы, играет по отношению к световому человеку во всё время его изгнания роль, лучше всего определяемую термином , «пастырь», проводник, вожатый. Этот термин воскрешает в памяти как зачин самого знаменитого из всех герметических текстов, так и начало того христианского сочинения, которое, возможно, является его отголоском. В том и другом случае сюжет развивается сходным образом: прежде всего описывается сосредоточенность визионёра, его самоуглубление, затем — погружение в сон или в пограничное между бодрствованием и сном состояние экстаза; явление и вопрошание и, наконец, узнавание. Именно так Нус является Гермесу, «телесные ощущения которого были притуплены, как в тяжёлом сне». Гермесу кажется, будто перед ним предстал некто огромный, окликнул его по имени и спросил: «Что желаешь ты услышать и увидеть, постигнуть мыслью и узнать? — А кто ты такой? — осведомился я. — Я — Поймандр, всемогущий Нус. Я знаю, чего ты желаешь, и я повсюду с тобой... — И тут в мгновение ока передо мною открылось всё сущее, взору моему предстало величайшее зрелище, всё претворилось в ясный и ликующий свет, и я проникся любовью к нему»6. В соответствии с коптским термином, к которому сводится имя Поймандр, его можно истолковать как «небесный Нус», пастырь или свидетель. Но исходный мотив видения засвидетельствован и у иранских мистиков, говоривших то о Совершенной Природе, как Гермес у Сохраварди, то о горнем Свидетеле, о сверхчувственном личном Вожатом, каким он предстаёт в трудах Наджма Кобра и его школы.
Канон христианских Писаний некогда включал в себя небольшую очаровательную книжицу, «Пастырь Гермы», на редкость богатую описаниями символических видений; теперь эта книжица, приговорённая к изгнанию, как и Фос собственной персоной, относится лишь к некоему идеальному Канону личностной религии, где занимает достойное место наряду с «Деяниями Фомы». Однажды, — говорится в ней, — Герма сидел у себя дома, погрузившись в глубокие раздумья. Внезапно появился некто странного обличья, уселся рядом с Гермой и сказал ему: «Я послан Ангелом Святейшим, чтобы жить подле тебя во все дни жизни твоей.» Герме подумалось, что пришелец явился искусить его, и он спросил: «А кто ты такой? Ибо я знаю, кому вверена жизнь моя. — И тот отвечал: — Разве ты не узнаёшь меня? — Нет. — Я — Пастырь, коему ты был вверен. — И пока он говорил, обличье его изменилось, и я узнал в нём того, кому был вверен»7. Вне зависимости от того, следует ли усматривать в зачине «Гермы» нечто вроде «Поймандра», приходится признать, что первоначально христология была чем-то совсем иным в сравнении с тем, чем она стала по прошествии веков. И вовсе неслучайно в этой небольшой книжице сталкиваются и неразрывно переплетаются такие выражения, как Сын Божий, Архангел Михаил, Ангел Святейший и Ангел Велелепный. Видение Гермы исходит из концепций, в которых доминирует образ Христа=Ангела, а описываемая в нём ситуация наводит на нижеследующую систему соответствий: пастырь Гермы соотносится с Ангелом Велелепным таким же образом, каким у Сохраварди Совершенная Природа Гермеса соотносится с Ангелом Джебраилом, как Ангелом человечества и Духом Святым.
Тема Христа=Ангела равнозначна теме Христа-Пастыря, о чём свидетельствуют памятники раннехристианского искусства, где Христос принимает обличье Гермеса креофора (с агнцем на плечах и в ореоле из семи планет, по сторонам которого сияют Солнце и Луна), или изображается в виде погружённого в раздумья (Пс. 23 и Иоанн, 10:11-16) Аттиса, подлинного daimon paredros, личного покровителя, всюду сопровождающего того, кому он попечительствует, согласно речению Поймандра: «Я буду подле тебя во все дни жизни твоей»8. В восклицании Гермы, узнавшего «того, кому он был вверен», сквозит намёк на духовный союз, заключённый во время посвящения. В нём можно уловить также чисто манихейскую огласовку двойной темы — темы Христа как «Небесного Близнеца» Мани и «световой формы», в которую облекается каждый Избранник, отрекаясь от властей мира сего. Данная огласовка этих двух тем вводит нас в самую сердцевину иранских представлений доисламской эпохи; их повторение в последующий период свидетельствует о неотъемлемом присутствии архетипа в позднейших разработках того же сюжета: отождествление светового Вожатого с человеком света, совершающееся в целях ориентации на Восток-первоисток, не имеющий ничего общего с востоком географическим.
3. Фраварти и Валькирия
Сути и форме герметического представления о Совершенной Природе соответствует в зороастрийской религии древнего Ирана некий гомологический образ или, вернее, классическое его воплощение. Но, анализируя этот образ, необходимо отдавать себе отчёт в трудности такой двойной задачи. Трудность заключается прежде всего в том, что Совершенная Природа, будучи наставницей и небесной двойницей светового человека, до сих пор представала нам как сущность, изначально ограждённая от посягательств Тьмы. Но разве не существует между ними связи, предусматривающей некую взаимо=ответственность? И, как только она выявляется, перед нами встаёт другой вопрос, вытекающий из первого: что произойдёт, если световой человек ослабит свои усилия, станет жертвой Тьмы, если Фос потерпит окончательное поражение от земного, плотского Адама, превратится в его узника? На этот вопрос отвечает зороастрийский сценарий личной эсхатологии, равно как и истолкование цвето-световых явлений у Наджма Кобра и его школы, согласно которому различные цвета способны выявлять, либо замутнять образ личного сверхчувственного Вожатого. Отметим это с самого начала, чтобы уберечься от всякого рода промахов и недоразумений: суть данных ответов в том, что искажается в первую очередь сама способность видеть, искажается в зависимости от того, кто ею пользуется, — световой человек, Фос, или плотский и злокозненный Адам, который, отбрасывая свою тень на небесный Лик и заслоняя его этой тенью, делает его невидимым, искажает, обезличивает. Человек в силах нарушить духовный союз, запятнать белизну светового мира своим помрачённым взглядом, но на большее он неспособен, — и это одинаково верно по отношению как к суфийскому шахиду, так и эсхатологической фигуре Даэны в зороастризме.
Второй нелёгкой задачей является определение взаимоотношений между двумя образами, имеющими равную архетипическую ценность, — образами Фраварти и Даэны. Здесь невозможно углублённое исследование данной темы; ограничимся лишь указаниями на то, как возникает эта проблема и какое её решение можно отыскать в некоторых текстах согласно схеме, уже опробованной прежде.