В маздейской космогонии Фраварти9 являются женскими сущностями, небесными архетипами всей совокупности существ, составляющей световое Творение. Каждое существо, перешедшее из небесного или тонкого состояния (менок) в состояние материальное и зримое (гетик, материальное начало, само по себе непричастное ни к злу, ни к мраку, которые соприродны ариманическим силам, относящимся к духовному порядку), — каждое существо обладает в горнем мире своей Фраварти, исполняющей по отношению к нему роль ангела-хранителя. Более того: все небесные сущности, ангелы и архангелы, не исключая самого Ормазда, тоже имеют своих Фраварти. Они — световые Сизигии, то, что названо в Коране «светом поверх света». Ормазд открывает своему пророку Заратуштре, что без поддержки и подмоги со стороны Фраварти, ему не удалось бы защитить своё световое Творение от натиска противо-творения Аримана. Сама идея этой битвы обрастает драматическими подробностями, когда речь идёт о вочеловеченных Фраварти. В самом начале тысячелетней эпохи смешения Ормазд поставил их перед выбором, определяющим всю их последующую судьбу: либо остоваться в горних пределах, где им не грозят силы Аримана, либо сойти на землю и облечься в материальные тела, чтобы сражаться с аримановым воинством в материальном мире0. Они отозвались на второе предложение решительным «да», откуда, согласно некоторым предположениям, и происходит их название, которое можно перевести как «сделавшие выбор». Практически же, в религиозных изображениях Фраварти, воплощённая в земном мире, просто-напросто отождествляется с человеческой душой.
Но тогда не может не возникнуть и такой вопрос: как следует понимать двумерную структуру, характерную для световых существ, если Фраварти «собственной персоной», то-есть небесные архетипы, сойдя на землю, отождествляются с земным «измерением»? Иначе говоря, если архетип или ангел, покидая горние пределы, обращается в земное существо, не следует ли предположить, что в таком случае ему самому понадобится некий ангел-хранитель, небесный двойник? Судя по всему, маздейская философия относилась к этому вопросу весьма серьёзно. Его решение могло состоять в идее земного союза Фраварти и человеческой души, причём первая из них остаётся неподвластной никаким ариманическим посягательствам1. Однако, если рассматривать эту фундаментальную проблему, от решения которой зависит весь смысл человеческой жизни, практически принимая тождественность Фраварти и души, данный вопрос оказывается чересчур сложным, чтобы ответ на него мог заключаться в простом филологическом перечне материальных данных.
Философский же подход к проблеме предполагает обращение к эсхатологическому образу Даэны (это авестийское имя в среднеперсидском языке или пехлеви приобретает форму Дэн). Этимологически — это ясновидящая душа или ясновидящий орган души; онтологически же — свет, наделяющий способностью зрения, и свет зримый. Даэна — это и неземные видения горнего мира, и религия или вера, «избранная» Фраварти; она является также сущностной индивидуальностью, трансцендентным и «неботечным» Я, Ликом, который в сиянии своей вечности даёт верующему возможность лицом к лицу встретиться с душой своей души, ибо вера неминуемо ведёт к осуществлению и свершению. Все другие интерпретации образа Даэны сводятся именно к этому, лишённому противоречий толкованию. Его подтверждает эпизод посмертных мытарств души, когда при вступлении на мост Чинват ей предстаёт «небесная дева», первозданный Лик, одновременно свидетель, судия и воздаяние: «Кто же ты, чья красота затмевает все красоты земного мира? — вопрошает её душа. — Я твоя собственная Даэна. Я была любимой, ты возлюбил меня ещё сильнее. Я была красивой, ты сделал меня ещё прекрасней», — отвечает она и, заключив душу верующего в объятия, вводит её в Обитель Песнопений (Гаротман). Этот диалог, происходящий post mortem, снова возвращает нас к уже проанализированной выше двойственности отношений между Порождающим и Порождаемым. И, напротив, тот, кто разорвал союз, заключённый прежде сотворения мира, встречается с ужасной сущностью, со своим собственным отрицательным образом, карикатурой на ту небесную вочеловеченность, которую он сам в себе искалечил и истребил; изгой, выкидыш, разлучённый со своей Фраварти, — вот, что такое человек без Даэны. Даэна остаётся той же, какой она была в мире Ормазда, отпавший же от неё человек перестаёт видеть даже самого себя: вместо небесного светового зерцала ему предстаёт его собственная тень, его собственная ариманическая темень. Таков драматический смысл маздейской антропологии.
Наилучшим образом разрешая сложную ситуацию, касающуюся физиологии светового человека, один из маздейских текстов говорит нам о троичности души, то-есть тонкого или духовного организма человека (меноких), не зависящего от организма физического и материального2. Есть души, «находящиеся в пути» (рубан и рас), то-есть такие, которым кто-то сопутствует на пути через мост Чинват, в эсхатологическом и экстатическом смысле являющийся рубежом инобытия, связывающим центр мира с космической или психо-космической горой. Нет, следовательно, сомнений, что этим душам сопутствует Даэна, руководящая их вознесением к высотам крайнего севера, к «Обители Песнопений», в область неистощимого Света3. А есть и такие души, которые в нашем тексте называются «душами вне тела» (руван и берон тан). Два последних разряда соответствуют двум аспектам одной и той же души, то-есть Фраварти, воплощённой в земном организме; она руководит им, как полководец (hegemonikon стоиков) руководит армией, но иногда вырывается из него — либо во время сна, либо в моменты экстаза, — чтобы встретиться с душой, «находящейся в пути», то-есть с Даэной, которая ведёт её, вдохновляет и укрепляет.
Целокупность их двуединства является, стало быть, «светом поверх света», который ни в коем случае не может быть сплавом ормаздианского света и ариманического мрака или, если пользоваться терминами психологии, сознания и его тени. Позволительно сказать, что Фраварти, тождественная земной душе, связана с ангелом Даэной такими же соотношениями, которые существуют между Гермесом и Совершенной Природой, Фосом и его световым Вожатым, Гермой и его «пастырем», принцем-изгнанником и его «Ризой света». К ним следовало бы добавить ещё одну пару — Товию и Ангела, тем более, что этот мотив насыщен иранскими реминисценциями. Данная тема неистощима, поскольку в ней отражена одна из важнейших сторон человеческого духовного опыта; повсюду, где этот опыт осуществляется, он служит признаком осознания индивидуальной трансцендентности, превозмогающей любые попытки принуждения и «обобществления» личности. Таким образом, этой теме соответствуют гомологи как в религиозных вселенных, роднящих её с представлениями древней иранской веры, так и в последующих духовных мирах, воскресивших её основные положения и придавших им новую ценность.
Прибегая к маздейской терминологии, можно сказать, что Даэна-Фраварти, будучи предвечной судьбой человека, олицетворяет и содержит в себе её хварно; чтобы вкратце дать наиболее полное представление об этом специфически маздейском понятии, лучше всего обратиться к двум его греческим эквивалентам: свет славы ( ) и судьба ( ). Важно и то, что в этом понятии как бы сочетаются образы иранской и нордической космогонии. И той, и другой присущ одинаковый взгляд на небесные женские сущности, предержащие в себе силу и судьбу человека: речь идёт о Фраварти и Валькириях. Вполне понятно, что такая трактовка этих фигур может встретить решительный отпор со стороны не в меру суровых критиков, для которых наделение Ангела женственными чертами служит доказательством его «женоподобия». Подобная критика свидетельствует о полной неспособности постичь смысл этих сущностей; утратив понимание того, что такое Ангел, человек, лишённый Фраварти (им может быть представитель какой угодно эпохи) представляет её себе лишь в виде карикатуры. Во всяком случае, тема компаративистских исследований, сравнивающих между собой Фраварти и Валькирий, может быть плодотворной лишь при подлинном вживании в эти образы. Здесь нелишне напомнить о моей беседе с покойным Герхардом ван дер Леевом, в которой он сумел воздать должное Рихарду Вагнеру касательно данного вопроса. Он отметил, что Вагнер, при всей его крайне личной трактовке образов старинных саг, проявил глубокое и тонкое понимание древних германских верований. Созданный им образ Брюнхильды — это, по сути дела, прекрасная и волнующая фигура Ангела, «мысли Вотана», души, порождённой Богом; по отношению к герою оперы она предстаёт хранительницей его силы и вершительницей судьбы; её появление всякий раз напоминает о неотвратимой близости Инобытия: «Да простится с жизнью тот, кто меня увидел. Ты узрел горящий взгляд Валькирии, тебя она теперь и унесёт»4. Точно так же иранский мистик встречается с Даэной на мосту Чинват, на пороге Инобытия, а Гермес сталкивается со своей Совершенной Природой лишь в предвосхищении наивысшего экстаза.
Любое рационалистическое толкование завело бы нас здесь в тупик — ведь оно низводит эту фигуру до уровня аллегории под тем предлогом, что она «персонифицирует» деяния и поступки человека. На самом же деле это вовсе не аллегорическая конструкция, а первозданный Образ, благодаря которому постигается мир реальностей, не являющийся ни миром чувств, ни сферой ментальных абстракций. Отсюда проистекает его глубинная убедительность, вдохновившая, как мы это видели, не только «восточную теософию» Сохраварди, но и некоторых толкователей Корана (в «Великом Тафсире» Табари, в комментариях к суре 10/9, слово в слово перелагается авестийский эпизод встречи с Даэной post mortem), не говоря уже о представителях шиитского исмаилитского гнозиса. Исмаилитская антропология представляет условия земного человеческого бытия как некое «пограничное» состояние, как некую двойственность: потенциально человек является и ангелом, и демоном. Описывая развязку этой сиюминутной ситуации исмаилитская антропология волей-неволей прибегает к зороастрийским образам. Именно так эта развязка трактуется в классической маздейской трилогии и воспроизводится у Насироддина Туси, когда он говорит о посмертной участи посвящённого: «Мысль его становится Ангелом, порождением мира архетипов; слово его становится духом, порождением этого Ангела; деяние его становится телом, порождением этого духа». Остаётся добавить, что образ Даэны на мосту Чинват точка в точку повторяется в образе «Ангела приветливого и прекрасного, на веки вечные становящегося спутником души»5. Из всего этого следует, что мусульманский гнозис Ирана6 лишь воссоздавал черты того Лика, который был главенствующим в маздеизме и манихействе.
4. Небесный Близнец
Согласно маздейской гностике, у каждого существа физической вселенной есть свой двойник на небесной Земле Мшуния Кушта, населённой потомками мистического Адама и мистической Евы (Адам касия, Ева касия). В миг смертного exitus’a земная личность покидает своё плотское тело и облекается духовным телом своего небесного Alter Ego, а он, возносясь в высшие сферы, в свою очередь облекается телом чистого света. Когда человеческая душа завершает свой очистительный цикл и весы Абатура Музании удостоверяют её совершенную чистоту, она возносится в мир Света, где соединяется со своим предвечным Двойником: «Я иду к моему Образу, и мой Образ идёт ко мне, и обнимает меня, и не выпускает из объятий, словно я только что вышел из темницы»7.
Фигура небесного Двойника (карин) или Близнеца (тав’ам) является одной из главенствующих в манихейской профетологии и сотериологии. Когда Мани исполнилось двадцать четыре года, ему явился ангел, возвестивший, что настала пора заявить о себе и начать обращение людей в свою доктрину: «Приветствую тебя, Мани, от своего лица и от лица господина, пославшего меня к тебе»8. На то же самое намекают и предсмертные слова самого Мани: «Световыми очами созерцаю я моего Двойника». О том же пела в своих псалмах его община: «Буди благосвен Христос, твой световой двойник, зиждатель всех наших благ»9. Мани, как и Фома из тех самых «Деяний», куда включена «Песнь Жемчужины», почитал своим небесным Двойником Христа-Ангела, от которого получил откровение, подобно тому, как пророк Мухаммад получил его от Ангела Джебраила (напомним, что отождествление Христа с Гавриилом засвидетельствовано и у гностиков). Тем, чем для самого Мани являлся Христос-Ангел (в восточном манихействе его заменяла Богоматерь света), для каждого Избранника является тав’ам, личный «небесный Двойник». Это та световая Форма, которую принимают Избранники, вступая в манихейскую общину и торжественно отрекаясь от служения властям мира сего. После кончины Избранника исполнялся псалом, славящий «его небесного Двойника, коему не грозит смерть». У катаров он был известен как spiritus sanctus или angelicus, соответствующий каждой отдельно взятой душе; при этом его чётко отличали от Святого Духа (Spiritus principalis), который поминался в числе двух других лиц Троицы.
Вот почему Манвахмед (архангел Воху Mана зороастризма великому, Нус), будучи, согласно восточным текстам, световым элементом, пребывающим как внутри души, так и вовне её, может быть чётко определён только при наличии всех четырёх составляющих ту аналогию соотношений, о которой мы уже говорили выше. Великий Манвахмед так же относится к совокупности всех световых душ (columna Gloriae), как каждый частный (не коллективный) Манвахмед относится к своему земному «я». Можно ещё сказать, что отношение Манвахмеда частного (spiritus sanctus) к Манвахмеду великому (Spiritus principalis) аналогично, у Сохраварди, отношению Совершенной Природы к Джебраилу как Святому Духу и Ангелу всего человечества. Таким образом, эта световая Форма исполняет ту же функцию, что и Совершенная Природа. Манвахмед — это высшая теофания, Вожатый Избранника в течение всей его жизни, сопровождающий его до самой грани Инобытия. «Он руководит посвящением Избранника, обращая его сердце к раскаянию ( ); он — Нус-свет, нисходящий с небес, он — пресвятой луч ( ), озаряющий и очищающий душу, ведущий её в ту Землю света (Terra lucida), откуда она изошла в начале времён и куда вернётся, дабы обрести своё изначальное обличье»0. Этот мудрый Вожатый предстаёт Избраннику in extremis как «световой образ, схожий с его душой», как Ангел, «носящий венец и диадему»; эта световая Форма — ничто иное, как небесная София и Дева света (образ, занимающий центральное положение в книге «Пистис София»). Этот образ неспроста нарицается в манихействе его зороастрийским именем, подтверждая тем самым видение Даэны, предстающей световому существу после его смерти в виде «девы-наставницы»1.
Всё то, что мы попытались обозреть здесь поверхностно, могло бы быть дополнено другими текстами, куда более доступными, чем те, которые были только что рассмотрены. Достаточно напомнить отрывки из «Федона» и «Тимея» Платона, комментируемые в четвёртой главе третьей «Эннеады», где Плотин рассуждает о daimon paredros, которому вверены наши судьбы и который руководит нашей душой и при жизни, и после смерти. Можно также упомянуть о великолепной разработке этой темы у Апулея (De deo Socratis, 16), говорящего о высшем чине даймонов, каждому из которых доверено водительство отдельной человеческой личности в качестве её свидетеля (testis) и надзирателя (custos). Не менее интересны для нашего исследования тексты Филона Александрийского, где Нус рассматривается как истинный человек, как «человек в человеке». Этот homo verus обитает в душе каждого из нас, и мы видим в нём то архонта и царя, то судию, увенчивающего нас за победы в жизненных битвах; при случае он может исполнять роль свидетеля ( ) и даже обвинителя2. Упомянем, наконец, и понятие сакшин, встречающееся в двух Упанишадах3. Этот «человек в человеке» тоже предстаёт свидетелем-очевидцем, присутствующем при всех наших деяниях и внутренних переживаниях, происходят ли они наяву, во сне или в состоянии экстаза: «Две птицы, соединённые вместе друзья, льнут к одному и тому же дереву — одна из них поедает сладкую ягоду; другая смотрит на это, не поедая». Сакшин — это Вожатый; человек смотрит на него и сливается с ним по мере того, как сходят на нет все его изъяны и пороки, и он становится гомологом Совершенной Природы, шахидом в форме света.