Эта постоянная борьба имела несколько важных следствий. Прежде всего, она обеспечивала движение истории, которая принимала характер членораздельных этапов, наделенных своими характерными чертами. Кроме того, она создавала своего рода общую духовную структуру Европы и предопределяла структурное же развитие политических институтов, каждый из которых впитывал элементы античности (например, римское право), приобретавшие значение как бы в структуре различия, имеющей знаковый, смысловой, а потому символически-духовный характер.
Другое дело Россия. Здесь, если перефразировать Киреевского современным языком, никакой структурности не было, потому что не было борьбы и оппозиций. Влияние христианства тут принимало не структурирующий характер, но характер какого-то медленного и аморфного проникновения, никогда не достигавшего знакового, смыслового, «духовного» уровня. Отсюда, несмотря на высочайшую чистоту православия, оно было не в состоянии порождать то, что Киреевский называет «просвещением», то есть, по существу, символическое, мир смыслов. Киреевский объясняет этим, например, невероятную медлительность освобождения России от татар. Освобождение, как и любой процесс, протекающий в России, имело исключительно аморфно-материальный, неструктурный, если можно так выразиться, характер. Вот что он пишет:
Нам не предстояло другого средства избавиться от угнетения иноплеменного, как посредством соединения и сосредоточения сил; но так как силы наши были преимущественно физические и материальные, то и соединение наше было не столько выражением единодушия, сколько простым материальным совокуплением, и сосредоточение сил было единственно сосредоточением физическим, не смягченным, не просвещенным образованностью. Потому избавление наше от татар происходило медленно и, совершившись, долженствовало долгое время остановить Россию в том тяжелом закоснении, в том оцепенении духовной деятельности, которые происходили от слишком большого перевеса силы материальной над силою нравственной образованности.
Самое любопытное в этой концепции Киреевского – это описание характера влияния в России не как «пародийного» (если использовать опоязовский лексикон) соотношения текстов, но как прямого физического давления некой пластической материальной массы, которая точно так же в состоянии бессмысленно и долго впитывать чужое давление, как и изживать его в себе.
По мнению Киреевского, сама возможность такого пластического копирования укоренена в отсутствии классической традиции. Давлению внешней воли тут ничто не противостоит. В этом тезисе ощущается влияние Шеллинга, который считал, что форма образуется только в результате взаимодействия двух противоборствующих сил. Форма в таком контексте возникает из структурных оппозиций, различия. Именно из-за отсутствия противостояния христианства и античной традиции человек в России существует без всякой личности, без всякого характера, без формы. Он подобен куску глины, из которого можно выдавить все что угодно: Иванова, Васильева, Андреева или Алексеева. Впрочем, потому что исходный материал не оказывает внешнему давлению никакого сопротивления, между Андреевым и Ивановым нет никакой существенной разницы. Тут как будто предвосхищаются идеи батаевского «низкого материализма», о котором речь пойдет в третьей главе.
Эти славянофильские фантазии позже повторил Константин Леонтьев, который признавал в «византизме» внятность и структурность, а в «славизме» – нет:
Отвлеченная идея византизма крайне ясна и понятна. Эта общая идея слагается из нескольких частных идей – религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных.
Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образоваться самые разнообразные фигуры.
Такое представление о русской народности в значительной мере предопределило и понятие о власти и ее характере. Известно, что российская власть издревле не проводила различия между личной собственностью правителя и обществом, то есть между частным и публичным. Российский царь не отличал свою вотчину от государства. Ричард Пайпс пишет: «Не проводилось различия между публичной властью и частным владением, potestas и dominium: княжества покупались и продавались как обыкновенная недвижимость. Так, например, в 1463 году Иван III купил Ярославль, вотчину его князей. И, подобно обыкновенной недвижимости, княжества могли получать в наследство женщины. По этой причине к новым суверенам обращались как к государям». Государь в данном контексте – это просто господин над своими рабами. Отсюда в списке унаследованного от государей города, деревни, волости фигурировали наравне с людьми, скотом и мебелью. Власть как будто не различает между людьми и неодушевленными предметами.
Власть часто характеризовалась в России как способность трансформировать реальность в соответствии со своим замыслом. При этом действительность, которая должна подвергнуться трансформации, понималась как абсолютно недифференцированная и нейтральная. Такое впечатление, что вместо реальности существует некая хаотическая, неопределенная масса, из которой следует что-то лепить. Валерий Подорога говорит о такой действительности как о «куче».
Успешность и мера власти во многом определялись способностью реализовать самые невероятные замыслы. Образцом российского «хозяина» был Манилов, который, «глядя с крыльца на двор и на пруд, говорил о том, как бы хорошо было, если бы вдруг от дома провести подземный ход или через пруд выстроить каменный мост, на котором были бы по сторонам лавки, и чтобы в них сидели купцы и продавали разные мелкие товары, нужные для крестьян». У Манилова, конечно, нет ни воли, ни возможности реализовать свои грезы. У царей возможностей гораздо больше, но их замыслы мало чем отличаются от маниловских. Андрей Зорин в своей книге представил целый ряд таких монарших «замыслов». Например, греческий проект Екатерины Великой, согласно которому Россия должна преобразиться в Грецию, а столицей ее стать Константинополь. Такого рода замыслы в принципе возможны, только если наличная реальность понимается как лишенная какой бы то ни было определенности и какой бы то ни было телеологии.
Одним из немногих российских проектов такого рода стал петровский проект преобразования России, реализовавшийся главным образом в Петербурге – городе, построенном почти в физической пустоте. Петербург – это буквальное порождение петровского фантазма, слепок с его воли. И именно поэтому город отмечен всеми чертами своего фантазматического происхождения. Как писал о нем Кюстин, город этот не имеет ни малейшей историчности. Показательна необыкновенная роль штукатурки в Петербурге. Стандартная процедура строительства тут сводилась к возведению некоего кирпичного строения, к которому приделывался классический фасад из штукатурки. При этом лепнина фасадов приделывается к домам без всякого разбора их функционального назначения. Кюстин замечал, что в Петербурге невозможно определить, является ли дом казармой или дворцом. Несоответствие здания фасаду откликается несоответствием города его обитателям. «…здесь безусловно существует раскол между архитектурой и жителем», – писал Кюстин. Петербург интересен для размышлений о семиотике власти в России тем, что, хотя он и является подлинным городом, он в значительной степени сохраняет в себе черты фантазма, того, что греки называли эйдолоном.
По существу, Петербург Кюстина ничем не отличается от «положим, хоть Алексеева» Гончарова. В обоих случаях речь идет о расхождении между означающим (фасадом, именем) и означаемым (зданием, человеком). При этом речь идет не просто о расхождении, а о своего рода «безразличии» одного по отношению к другому. В черновиках «Обломова» «положим, хоть Алексеев» буквально трактуется Гончаровым как эйдолон, копия. Гончаров писал: «Весь он был какой-то безличный, безтенный ‹…›, какое-то глухое отзвучие, неясный ‹…› отблеск, или, если хотите, плохой, последний бледный литографический оттиск с нормального человека». И в ином варианте: «бледный последний литографический оттиск первоначальной картины. Так, праздная форма, которую природа пустила гулять по белу свету, забыв влить в нее содержание». Закономерно, конечно, что Гончаров и помещает своего безликого персонажа в Петербург, где он родился, да «так и не вылезал никуда». «Положим, хоть Алексеев» – такой же продукт российской власти, как и Северная Пальмира.
В 1970 – 1980-е годы российские семиотики и филологи с увлечением занимались исследованием так называемого «петербургского текста». В. Н. Топоров в работе, наметившей координаты темы, отмечал одну особенность описаний Петербурга совершенно разными авторами, которую он так и не смог, на мой взгляд, убедительно объяснить:
Создается впечатление, что П. имплицирует свои собственные описания с несомненно большей настоятельностью и обязательностью, чем другие сопоставимые с ним объекты описания (напр., Москва), существенно ограничивая авторскую свободу выбора. Однако такое единообразие описаний П., создающее первоначальные и предварительные условия для формирования П. текста, по-видимому, не может быть целиком объяснено ни сложившейся в литературе традицией описания П., ни тем, что описывается один и тот же объект.
Удивительное единообразие петербургского текста определяется удивительным единообразием города, который является почти театральным продуктом воли, реализованным фантазмом, в той же мере что и исторической реальностью. Кюстин, например, характеризовал Петербург как «самую монотонную столицу Европы». Именно с этой установкой власти на обработку реальности как бесформенной материи объясняется единообразие некоторых чисто внешних элементов российской действительности. Все они в той или иной мере – копии.
Б. А. Успенский замечал, что Петербург отражает в себе «характерную для культуры барокко идею двойничества». Он же утверждал, что святой Петр в такой перспективе эквивалентен в петербургском мифе своему брату святому Андрею, а также святому Владимиру. Петербург оказывается эквивалентом Рима, но и Москвы, и Архангельска и т. д. Иными словами, двойничество оказывается прямым выражением неразличимости образов. Лотман и Успенский же в известной работе «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры» пришли к мнению, что «система русского средневековья строилась на подчеркнутой дуальности». По мнению исследователей, европейская система обладала в отличие от российской некой «нейтральной сферой», расположенной между дуальными полюсами. Из отмеченного факта Лотман и Успенский делают целый ряд выводов (о неконсервативности, эсхатологичности русской культуры и т. д.), мне же представляется, что именно дуальность в значительной мере повинна в «барочном двойничестве», когда полюса постоянно отражаются друг в друге и в конце концов неожиданно легко снимают поддерживающую их оппозицию как чистую иллюзию различия. Там, где царят оппозиционные пары, рано или поздно располагаются двойники, снимающие всякое различие. Над всем начинает господствовать симулякр.
В относительно недавнем прошлом такого рода дуальности, приводящие к сходству или даже неразличимости, рассматривал Рене Жирар в рамках своей теории «миметического желания». Жирар писал о существовании некой «осциллирующей» оппозиции, члены которой постоянно меняются местами вплоть до установления их неразличимости. Но задолго до него к сходным выводам пришел французский социолог Габриель Тард в своей книге «Всеобщая оппозиция» (1897). Следуя за Дарвином, Тард считал, что конфликт приходит к постепенному приспособлению видов, их своего рода выравниванию. Он говорил о подражании как о главном механизме образования общества и рассматривал оппозиции как борьбу определенных сил, похожую на интерференцию имитационных волн, нейтрализующих друг друга. Он писал:
Оппозиция ошибочно полагается средним мыслителем высшей степенью несходства. В действительности же это специальный вид повторения, в частности, двух сходных вещей, разрушающих друг друга именно в силу их сходства. Иными словами, оппозиции или противоположности всегда образуют пару или дуальность; они не противостоят друг другу как существа или группы существ, так как последние всегда несходны и в определенном смысле sui generis; но они и не противостоят друг другу как состояния одного и того же существа или разных существ, но как тенденции или силы.
В конце концов антагонизм снимается во всеобщем единстве и неразличимости, в мире господствующей симуляции и сходства.
Действительность, формируясь таким образом, никогда не является в полной мере действительностью. Она является копией, именно греческим эйдолоном. Вернан так пишет об эйдолоне: «Эйдолон – это простая копия чувственно данной видимости, отпечаток того, что предстает взгляду». Он же объясняет смысл различия между эйдолоном и эйконом. Эйкон создает между собой и тем, к чему он отсылает, отношение «на уровне глубокой структуры и означаемого», в то время как эйдолон обращается исключительно к взгляду. Иными словами, эйдолон не структурен, он сохраняет внутреннюю неразличимость чистой материи, глины, штукатурки. Дуальность задается как оппозиция, которая легко нейтрализуется в нарциссическом зеркальном повторе и производит не смысл, но чистую копию видимости. Форма не является для эйдолона смыслообразующим компонентом. Отсюда и тот элемент «нереальности», который отмечает почти все проекты власти, от самых очевидных, вроде ВДНХ, до менее очевидных – таких, как большие московские эспланады вроде Кутузовского проспекта. Реальность в России сохраняется прежде всего там, где отпечаток власти хотя бы немного ослаблен, например в быту отдельных граждан. Всюду, где власть оставляет свой отпечаток, реальность превращается в симулякр.
Поскольку реализация идеи никогда не может достичь уровня абсолютной реальности, власть охотно смиряется с существованием псевдодействительности, вроде потемкинских деревень или стахановского движения. Поскольку симуляция пронизывает все сферы реальности, которых достигает правящая воля, огромные пласты реальности лишены функциональности и структурности.
Семиотическая картина реальности конструируется на основе дуальных оппозиций, которые легко слипаются в симулякры двойников. Я говорю о симулятивной семиотике российских фантазмов потому, что фантазмы, эйдолоны по своему существу не организованы структурно, то есть не знают структурирующих их оппозиций. Дуальность, лежащая в их основе, – это дуальность оригинала и его зеркального отражения. Кажущиеся элементы структурности нужны здесь прежде всего для того, чтобы закамуфлировать единственную смысловую оппозицию, а именно оппозицию между реальным и воображаемым.