Эклектичный дискурс
Такого рода дискурс начал формироваться в 1940-е гг. под влиянием неудач, постигших дискурс интеллектуалов-западников, в качестве попытки реинтерпретировать модерн, опираясь на религиозную риторику. Можно выделить несколько моментов, характерных для данного рода дискурса:
– формулирование такого представления об исламе, которое соответствовало бы модерну;
– стремление представить учение ислама в терминах господствующего на Западе позитивистского научного дискурса;
– истолкование достижений западной цивилизации как продолжения пути пророков;
– вера в либерализм и свободу, основанную на либеральных принципах; утверждается, что границы свободы личности в исламе определяются лишь свободой других людей;
– положительная оценка утилитаризма и вера в либерально-демократическую модель управления обществом;
– акцент на секуляризм ввиду тех изменений, которые произошли после Исламской революции и установления религиозного правления;
В 1960-е гг. в процессе критики модерна, с одной стороны, и традиционного взгляда на исламскую религию, с другой, были предложены интерпретации ислама, которые также можно отнести к эклектичному типу дискурса и которые характеризуются следующими чертами:
1) выдвижение теории «исламского протестантизма» в сочетании с критикой представления о религии, основанного на иджтихаде;
2) вера в ведущую роль интеллигенции в руководстве народом и уподобление ее представителей пророкам;
3) акцент на свободе, равенстве и некоторых других принципах либерализма;
4) определение свободы в исламе в соответствии с критериями западного либерализма;
5) вера в имамат и руководство обществом со стороны общины;
6) взгляд на западную цивилизацию как на несущую миру не только положительный, но и отрицательный опыт, к которому, следовательно, нужно подходить избирательно;
7) интерпретация проблем и событий исламской истории на основе диалектической логики и марксистского подхода.
После победы Исламской революции в рамках эклектичного дискурса предпринимались усилия по пропаганде либерализма, облеченного в исламскую терминологию. Так, после окончания ирано-иракской войны имели место попытки либеральной переинтерпретации ислама. Основные моменты, которые необходимо перечислить:
1) вера в либерализм и базовые принципы модерна, а именно: в рациональность, науку, секуляризм, прогресс и, как следствие, – критика религиозного типа правления;
2) акцент на плюрализме и либеральной демократии, плюралистическое истолкование исламской религии;
3) эпистемологический подход к религии, согласно которому понимание ее не является чем-то застывшим, но эволюционирует; этот подход релятивизирует содержание религиозной доктрины и лишает ислам незыблемых принципов;
4) акцент на человеческой природе религиозного знания, как следствие, – его профанация, а в конечном счете,
5) использование в качестве опоры идей Канта и Поппера в вопросах человеческого познания;
6) истолкование религиозного правления не как сакрального, но такого же светского, осуществляемого религиозными людьми.
Религиозно-реформаторский дискурс
Религиозно-реформаторский дискурс в первую очередь был свойствен Сейиду Джемалю ад-дину Асадабади и нацелен на очищение религии от нововведений и предрассудков. В нем имело место новое истолкование ислама на основе иджтихада и классического фикха, а также решение актуальных вопросов, связанных с влиянием современности (при том, что о возможности следовать новым веяниям не было и речи). В период становления конституционного движения данное направление играло ведущую роль в формировании принципов руководства движением, однако разочарование в убеждениях интеллектуалов-западников привело к его маргинализации. В противовес ему шейх Фазлулла Нури, один из лидеров Конституционной революции, особенно отмечал необходимость господства божественных законов.
В 1940-60-е гг. наблюдалось некоторое оживление и распространение религиозно-реформаторского дискурса, стремившегося предложить новый путь развития общества, однако он так и не стал господствующим. С началом Исламской революции это направление мысли сформулировало теорию «вилаят-е факих» (правление факиха) и исламского правления (Абадиян, 1374 (1995): 38).
Исламская революция: путь к преодолению конфликта между традицией и модерном
Исламская революция, которая представляла собой движение, опиравшееся на духовность и религию ислама, была, тем не менее, многим обязана модернистской риторике. Мишель Фуко во время своей поездки в Иран в 1978 г. пришел к выводу, что Исламская революция смогла предложить новый путь развития, отличный от социализма и либерализма, при котором религия становится фактором объединения и мобилизации масс перед лицом деспотии. Исламское государство, по его мнению, не только выполняет ту же задачу, что и секулярные государства, но имеет ряд других, дополнительных функций (Фуко: 285).
Вспомним суждение Иммануила Валлерстайна в связи с анализом модерна и западной цивилизации: «Несмотря на материальный прогресс на Западе, в культурной и моральной сфере эта цивилизация не достигла каких-либо успехов. […] На протяжении последних нескольких тысяч лет […] она не продвинулась сколько-либо в нравственном отношении, однако могла продвинуться» (Валлерстайн: 132). В отличие от многих западных авторов, посчитавших поражение социализма победой либерализма, он увидел признаки упадка в самом либерализме и выдвинул гипотезу о том, что современная мировая система вступила в завершающую стадию кризиса и не сможет продолжить свое существование в течение следующих пятидесяти лет (Там же: 131).
Заключение
Исламская революция в Иране являлась естественной реакцией на модернизацию и вестернизацию общества и стала следствием столетней конфронтации исламской мысли и мысли Запада. Она представляла собой социально-политический сдвиг, отправной точкой которого послужили глубинные основания исламской философии. Если Французская революция, черпавшая вдохновение в идеях Локка, Руссо и Монтескье, стала шагом в мир секуляризма, то Исламская революция, исходившая из богооткровенной истины, возвещала установление господства религиозных принципов и противостояние секуляризму и основанной на нем цивилизации. Одержав верх над модерном, она смогла поставить на службу религии те элементы, которые являются частью интеллектуального наследия человечества.
Источники и литература
Абадиян, Хосейн. Мабани-йе назари-йе хокумат-е машруте ва машруэ (Теоретические основы конституционного и шариатского правления). Тегеран: Нашр-е Ней, 1374 (1995).
Бауман, Зигмунт. Модерните (Модерн) // Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).
Валлерстайн, Иммануил. Наэтминани ва халлагият (Неопределенность и творчество) [б.м.] [б.г.].
Гидденс, Энтони. Могаддамеи бар тахлил-е нехадин-е модерните (Введение в институциальный анализ модерна) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).
Каплан, Лоренс. Моталеэ-йе татбиги-йе энгелабха аз Крамвел та Кастро (Компаративное изучение революций от Кромвеля до Кастро), пер. Мохаммада Абдоллахи. Тегеран: Энтешарат-е данешгях-е Алламе Табатабаи, 1375 (1996).
Касраи, Мохаммад-Салар. Чалеш-е соннат ва модерните дар Иран аз машруте та 1320 (Конфликт между традицией и модерном в Иране от Конституционной революции до 1940-х гг.). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1379 (2000).
Коттам, Ричард. Насионалисм дар Иран (Национализм в Иране), пер. Ахмада Тадаййона. Тегеран: Газали, 1382 (2003).
Кришан, Кумар. Модерните ва карбордха-йе ма’найи-йе ан (Модерн и его семантические применения) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейна-ли Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).
Макграт, Алистер. Могаддамеи бар нехзат-е эслах-е дини (Введение в религиозную реформацию)/ пер. Бехру-заХаддади. [б.м.], [б.г.].
Манучехри, Аббас. Тагабол-е соннат ва модернисм: морури тахлили бар мотун-е тоусеэ (Противостояние между традицией и модернизмом: аналитический обзор текстов о развитии) // Маджалле-йе Хавар-е Мияне, весна 1374 (1995). № 4.
Мур, Баррингтон. Ришеха-йе эджтемаи-йе демокраси ва диктатори (Социальные истоки демократии и диктатуры), пер. Хосейна Башарийе. Тегеран: Марказ-е нашр-е данешгяхи, 1369 (1990).
Осборн, Питер. Модерните-йе гозар аз гозаште та бехаль (Модерн как переход от прошлого к настоящему) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).
Падрам Мас’уд. Роушанфекран-е дини ва модерните (Религиозная интеллигенция и модерн). Тегеран: Гам-е ноу, 1382 (2003).
Рахнама, Маджид. Бе су-йе маба’д-е тоусеэ: джостед-жуи барайе рахнама (В направлении пост-развития: поиск ориентиров) // Доулат, фесад ва форсатха-йе эджте-маи (Государство, коррупция и социальные возможности) / под ред. Хосейна Рагфара. [б.м.], [б.г.].
Рэй Гриффин, Дэвид. Хода ва дин дар джахан-е пасамо-дерн (Бог и религия в мире постмодерна), пер. Хамидрезы Аятоллахи. Тегеран: Афтаб-е тоусеэ, 1381 (2002).
Скрутон, Роджер; Брэдберри, Малькольм. Модерните ва модернисм. Ришешенаси ва мошаххасеха-йе нахави (Модерн и модернизм. Этимология и синтаксические особенности) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм) / пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).
Со, Элвин. Тагйир-е эджтемаи ва тоусеэ (Социальное изменение и прогресс) / пер. Махмуда Хабиби Мазахери. [б.м.], [б.г.].
Стейс, Уолтер Теренс. Дин ва негареш-е новин (Религия и новое мировоззрение), пер. Ахмадрезы Джалили. Тегеран: энтешарат-е хокумат, 1377 (1998).
Томас, Кэролайн. Хокумат-е джахани, тоусеэ ва амний-ат-е энсани (Глобальное управление, развитие и гуманитарная безопасность), пер. Мортазы Бахрани. Тегеран: Пежухешкаде-йе моталеат-е рахборди (Институт стратегических исследований), 1382 (2003).
Фуко, Мишель. Наме-йе тогйан-е бихасел-е доулат ва форсатха-йе эджтемаи (Письмо о безрезультатном восстании государства и социальных возможностях). [б.м.], [б.г.].
Холл, Стюарт. Гарб ва багийе: гофтеман ва годрат. Доулат, фесад ва форсатха-йе эджтемаи (Запад и остальные: дискурс и власть. Государство, коррупция и социальные возможности) / пер. Рагфарра. [б.м.], [б.г.].
Хелд, Дэвид. Аз модерните бе постмодерните (От модерна к постмодерну). [б.м.], [б.г.].
Хосейнзаде, Мохаммад. Мабани-йе ма’рефат-е дини (Основы религиозного познания). Кум: Энтешарат-е мо-ассесе-йе Эмам Хомейни, 1379 (2000).
Читтик, Уильям. Теоложи ва тоусеэ (Теология и развитие), пер. Мохаммада Авини // Наме-йе фарханг, № 12, 1373 (1994).
Алиреза Кохансал Махбубе Гармруди-Сабет
Связь между модерном и секуляризмом
Введение
По нашему мнению, секуляризм представляет важнейший аспект модерна, в общественно-политическом пространстве которого религия утрачивает центральное место, превращаясь в комплекс частных нравственно-религиозных принципов и практик. Характерными особенностями модернизма и либеральной мысли являются требование секуляризации общественно-политической жизни и убеждение, что религии либо вовсе нет места в современном мире, либо ей не следует выходить за рамки частной жизни.
Однако верно ли данное положение? Обязательно ли модернизм ведет к секуляризму? И может ли общество быть современным, не будучи секулярным? Чтобы ответить на эти вопросы, мы предлагаем обратиться к самым истокам проблематики секуляризма: рассмотреть особенности эпохи модерна – колыбели секуляризма, проанализировать ту среду и те условия, в которых он зародился.
Современное (modern)
Появление слова modernus (лат. «современный»), производного от наречия modo («скоро»), специалисты относят к VI в. (Коэн, 1385 (2006): 11). С этого момента и до наших дней понятие современного претерпело ряд трансформаций. Если во времена поздней античности быть современным (modernus) значило быть осведомленным о своем времени (Джаханбеглу, 1376 (1997): 5), то в XV в. европейские гуманисты подразумевали под современностью противостояние средневековой интеллектуальной традиции и, как ни парадоксально, приверженности идеалам античности, т. е. самой что ни на есть древности. В XVI–XVII вв. понятие modernitas утратило такой оттенок значения, максимально приблизившись к смыслу «новое» (Байат и др., 1386 (2007): 507). Однако область и частота его применения свидетельствовали о гораздо более широком и глубоком смысле, нежели просто «новизна»: речь шла о «современном происхождении» как отличительном признаке явлений и вещей, которые знаменуют время, сметающее устаревшие традиции. Это значение было тесно связано с ценностью, которую обрело качество «нового», с отказом прошлому во власти и авторитете, с отсутствием почтения к традиции, готовностью к нововведениям, а также с открытием тех горизонтов, о которых ранее никто не отваживался и подумать. С самого момента своего появления в публичном дискурсе идея «современного» (модéрного) была направлена на переосмысление феномена «старого» как чего-то вышедшего из употребления, ненужного и бесполезного, находящегося на грани полного забвения – того, что должно уступить место новому, полному сил (Бауман, 1378 (1999): 35). Начиная с эпохи Просвещения (XVIII в.) особую значимость обретает понятие «нововведение», которое отмечает положительные перемены, идущие вразрез с традицией, т. е. со всем ретроградным и отжившим.
В результате за понятием «современный» (модéрный) закрепляется значение нынешнего, сегодняшнего или нового. Оно выступает как в роли атрибута вещей, так и для определения особой социокультурной формации, которая в историческом плане являет себя как нечто принципиально новое, отвергает положения, опирающиеся на авторитет традиции, полностью порывает со старыми обычаями, религией, магией и предрассудками и видит в разуме самодостаточный инструмент познания (Набавиян, 1387 (2008): 18).
Модерн (modernity)
Определение модерна, в зависимости от контекста его употребления, сводится либо к а) комплексу антропологических представлений, согласно которым человек представляет собой существо, обладающее разумом, свободой и правом на выбор и способное управлять своей судьбой; либо к б) характеристикам эпохи торжества рационализма над традиционными (средневековыми) мифологическими, религиозными, этическими и философскими представлениями – эпохи развития науки и критической мысли, возникновения новых форм организации производства и торговли и постепенного установления господства гражданского общества над государством.
Таким образом, «модерн» указывает на процесс кардинальных изменений в сфере экономики, культуры, на у ки и общественной жизни, который характеризуется стремлением человека как автономной, мыслящей и обладающей достоинством личности подвергнуть анализу всё окружающее, включая природу, сверхъестественное, ценности (Там же 18–26). Иначе говоря, этот термин относится к новой цивилизации, которая возникла и развивалась на протяжении нескольких столетий в Европе и Северной Америке, полностью проявив себя уже в XX веке, и определяется рядом таких признаков, как капиталистический способ производства, культура, подвергшаяся масштабной секуляризации, либеральная демократия, индивидуализм, рационализм и гуманизм (Коэн, 1385 (2006): 11).