Было бы бессмысленно выискивать какую-то априорную ответственность вообще, а тем более социальную ответственность человека исключительно в его внутреннем мире («Я-Я») или только в окружающем его пространстве. Генезис ответственности есть не только взаимодействие духа и хозяйства, но и взаимодействие двух миров (внутреннего «Я» и внешнего «МЫ-ОНИ») и созидание на этой основе нового качества человеческого бытия. Взятое в понятиях послушание и сопротивление, смирение и неповиновение, действие и бездействие, принятие и отвержение, признание и отрицание, формирование ответственности есть диалектическое единство и борьба противоположностей, есть созидание духа и самореализация личности, актуализация созидательного потенциала человека. Формировать ответственность означает превращаться из биологической особи в духовное существо. И первым шагом на этом пути является ответственное мышление. Наполнение действительности духом есть ответственное мышление. Безответственное мышление есть сон разума, который, как известно, рождает чудовищ. «Не умея облагораживать действительность, мышление ограничивается его изображением» [162, с. 293].
Ответственность – это, прежде всего, выбор в пользу добра, в пользу жизни, в пользу более совершенного, объективно лучшего. Осуществление такого выбора – низшая, начальная ступень ответственности, которая побуждает человека к ответственному мышлению. Так, экономическое сознание как сознание ответственное исходит из понимания факта ограниченности ресурсов и необходимости их наиболее рационального потребления. Но от экономического сознания до ответственного поведения субъектов хозяйственной практики дистанция огромного размера. Соблазны и искушения, страсти и эмоции постоянно заставляют человека отклоняться от первоначально установленного мотива поведения. Тем самым мотив не становится императивом, побуждение – нормой, установка – правилом, мысль – убеждением. По образному выражению Ж.-П. Сартра, «человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста» [325, с. 323].
Но тем не менее, «если существование действительно предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть» [325, с. 323]. Именно поэтому «первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» [325, с. 324]. Важно, однако, что экзистенциализм не сводит ответственность к индивидуальной стороне. Когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей» [325, с. 324].
Но возникает вопрос: как можно отвечать за всех людей, в том числе и за тех, которых не знаешь, и отвечать тогда, когда от тебя ничего не зависит, когда не ты принимаешь решения? Дилемма между двумя идеологемами – «сопротивлении злу силою» (И. А. Ильин) и «непротивлении злу силою» (Л. Н. Толстой) – как раз и связана с формированием социальной ответственности. Можно, конечно, призывать «возлюбить врага своего», но это будет лишь морализирование, но еще не сама социальная ответственность как норма практического действия. И здесь, как нам представляется, недостаточно простых рассуждений о том, что «я ответствен таким образом, что создаю определенный образ человека, который выбираю» [325, с. 324–325]. Тезис Ж. П. Сартра о том, что некоторые ценности (в том числе и ответственность) должны существовать apriori, напрямую сопрягается им с религиозным началом. Не случайно он приводит слова Ф. М. Достоевского о том, что «если бога нет, то все дозволено». Но выводить ответственность из тревоги (как по существу это делает Ж. П. Сартр) или из страха (С. Кьеркегор) было бы опрометчиво. Духовным основанием ответственности является любовь (а точнее, такая модальность духовной любви как человеколюбие), а практическим инструментом ее формирования и развития – любящее сердце. В связи с этим следует вспомнить о кардиогностике – специфическом направлении в истории русской философской мысли, представители которого внесли существенный вклад в формирование уникального направления философской мысли – идеал-реализма.
Глава 3. Ценностно-нравственные черты характера русского человека
Проблема целостности личности имеет много конкретных аспектов. Одним из наиболее важных аспектов является соответствие самой личности, ее духовно-нравственной ориентации, ее «внутреннего мира» характеру самого социума-этноса, представителем которого она (личность) является.
Понятие «целостность» представляет собой «обобщенную характеристику» объектов или субъектов, «обладающих сложной внутренней структурой, достаточной интегрированностью, самодостаточностью, качественным своеобразием, автономностью и причастностью к другой более фундаментальной целостности» [253, с. 100]. Наиболее распространенное представление о целостности восходит к Аристотелю, который писал: «Целое мы определяем так: Это то, в чем ничто не отсутствует. А у чего что-то отсутствует (и находится вне него), то не целое, что бы ни отсутствовало. Целое и совершенное (законченное) либо тождественны, либо близки по значению [345, с. 280].
В общем и целом, в современной философии «целостность» трактуется как некое свойство или свойства вещей. Эта традиция восходит к работам Гегеля, который, основываясь на принципе развития, трактовал понятие «целостности» как категорию, выражающую многообразие свойств, связей и отношений [85, с. 383].
При этом понятие «целостности» увязывается с понятием «качества» субъекта или объекта. Так, В. И. Филатов пишет: «Целостность должна рассматриваться как некая совокупность элементов, обладающая определенными качествами, одно из которых – интегративное свойство» [373, с. 72]. На наш взгляд, понятия «совокупность» и «интегративное свойство» находятся в несколько ином сочетании, чем то, в каком их интерпретирует В. И. Филатов. «Интегративное свойство» – понятие более широкое, чем «совокупность», которая выступает по отношению к нему частным понятием. Сведение понятия «целостность» субъекта или объекта к «совокупности» характеризующих его свойств не корректно. Оно порождает дизъюнктивизм и редукционизм. И в связи с этим уместно привести суждение, согласно которому «исследование внутренней ценности какого-либо предмета является сложным вследствие того, что ценность целого может быть иной, чем сумма ценностей составляющих его частей» [256, с. 27].
Если говорить о социальном субъекте, а еще точнее – о личности, то фундаментальным основанием ее «целостности» является духовность. Ни один живой организм, а уж тем более неживое тело не обладает свойством духовности. Многомерность понятия «духовность» в общем и целом сводится к преобразованию души духом. «Действительно, когда душа преобразуется духом, тогда возникает и сама духовность» [14, с. 11]. Однако, необходимо обозначить характер такого преобразования человеческой души, которое может осуществляться как в аксиологическом поле абсолютных ценностей бытия, так и в поле сугубо конъюнктурных и далеких от абсолютных идеалов ценностных ориентаций индивидов. Не случайно по этому поводу в настоящее время разворачиваются дискуссии о том, что понимать под духом и духовностью. Рассуждения о некоем «злом духе» (черте, шайтане и т. п.) представляют собой обывательское представление о духе и духовности и игнорируют приведенную выше аристотелевскую трактовку о тождественности «целостности» и «совершенства». В самом деле, связывать подлинную духовность с некими психическими или физиологическими расстройствами (гневливостью, ненавистью, завистью и т. д.) не уместно. Вот как на этот счет высказался Ефрем Сирин: «Блажен тот человек, который нелегко приходит в гнев (…) Действительно, гневливый убивает и губит душу свою (…) Он чужд мира, далек от здравия, потому что тело у него постоянно истаивает, и душа скорбит, и плоть увядает» [138, с. 46].
Поэтому представляется более продуктивным в исследовании понятий «дух» и «духовность» опираться на классическую традицию, идущую от Аристотеля, Платона к Гегелю и далее – к И. А. Ильину, Н. О. Лосскому, В. С. Соловьеву, Е. Н. Трубецкому, П. А. Флоренскому, С. Л. Франку и другим русским религиозным философам – представителям идеал-реализма.
Это связано с тем, что в работах указанных исследователей понятия «дух» и «духовность» рассматривались только в контексте абсолютных и высших ценностей человеческого бытия: Веры, Надежды, Любви, Красоты и Добра. Именно эти идеалы предлагалось закладывать в душу личности в процессе ее воспитания и образования. И именно в этом отличие представлений русских философов в данном вопросе от взглядов их западных коллег. Отмечая это обстоятельство, Л. А. Шумихина пишет: «В русской духовности, в отличие от западной, превалировало воспитание чувственной и нравственной стороны. Здесь интуиция в поступках и помыслах важнее рацио» [426, с. 42].
И такой идеал-реализм практически невозможно не принять и не признать объективно правильной постановкой вопроса о сущности и содержании духовности. Важной чертой русского идеал-реализма было не пассивное созерцание духа и духовности, а стремление к его активному воплощению в сознании и воле человека. Идеи софийности С. Н. Булгакова, «работы со смыслами» В. С. Соловьева, «духовного делания» И. А. Ильина, «жизни не по лжи» Л. Н. Толстого, сизигии (духовной гармонии) П. А. Флоренского, «накопления в себе сил добра» С. Л. Франка представляют тот уникальный философский ансамбль, значение которого еще далеко от своего полного осмысления.
И хотя религиозная направленность указанных авторов оставляла за скобками их исследований секулярную форму духовности, нацеливала их на осмысление духовности исключительно в ее сакральной форме, тем не менее, теоретико-методологический подход, в рамках которого духовность определялась абсолютными и высшими ценностями, был совершенно правильным. Прежде всего, потому, что такой подход был деятельностным и позволял актуализировать высшие ценности бытия в системе социального взаимодействия, детерминировать ими поведение конкретного человека.
Иное мы наблюдаем в западной философии. Согласно мнению М. Шелера, дух необходимо рассматривать не в контексте высших, абсолютных ценностей человеческого бытия, а в контексте «объективности» и «открытости миру». При таком подходе личность превращалась из субъекта социального творчества в пассивный объект для внешнего манипулирования.
Не случайно, поэтому этот подход неоднократно подвергался критике. Например, М. Бубер отмечал неправомерность тезиса М. Шелера о будто бы пассивном и мистическом характере духовности: «У Шелера особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который находится по ту сторону всего того, что мы называем «жизнью». «Духовный» человек, в котором живет дух, нигде более не встречающийся и ловко отстраняющийся от всякой жизни, – такой человек возможен лишь как курьез. Дух заложен в искре всякой жизни; в бытии самых живых он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает гигантский пожар духа (…) Нет никакого иного духа, кроме того, что питается единством жизни и единством с миром» [55, с. 129].
Но при этом духовность – не просто фундаментальная основа целостности самой человеческой личности. Она есть свойственное исключительно человеку проявление духа, т. е. того, «что объективно значимо в душе человека» [152, с. 457] (выделено нами – авт.). Иначе говоря, духовность представляет собой не чисто субъективный феномен, а обладает признаками объективной реальности. И в этом смысле духовность есть трансцендентная реальность самого человека. И эта реальность вполне объективна и вполне конкретна. Она представляет собой обретение человеком некоего духовного опыта подобно тому, как в материальной сфере своего бытия он обретает посредством практики предметно-технологический опыт. И. А. Ильин в связи с этим писал: «Быть духом – значит определять себя любовью к объективно лучшему (…) Пренебрегающий духовным опытом (…) как бы сам залепляет себе духовные очи и предается слепоте и пошлости» [149, с. 112–113]. Не эту ли пошлость мы сегодня наблюдаем с телеэкранов? Не пренебрежение ли духовным опытом нашего народа сегодня оказывает тлетворное влияние на личное и общественное сознание и психологию?
Поскольку ответ очевиден, представляется актуальным обратиться именно к духовной целостности характера русского народа, которая всегда была обусловлена бережным отношением к духовному опыту и которая в современных условиях настоятельно требует своего восстановления.
Для этого необходимо вспомнить опыт философского осмысления духовной целостности характера нашего народа. Для этого, прежде всего, обратимся к работам Н. О. Лосского «Условия абсолютного добра» (1949) и «Характер русского народа» (1957). В этих сочинениях излагаются основные идеи разработанной автором «христианской теономной этики» [218, с. 67]. А духовный опыт и духовная любовь в их разных модальностях возводятся Н. О. Лосским, по существу, в ранг онтологического закона. Противопоставляя свои суждения взглядам Г. Спенсера, русский философ особое внимание обращает на понятие долга. «Под словом «долженствование» оно (мировоззрение Г. Спенсера – авт.) разумеет только последовательность обдуманного поведения: «Если кто-нибудь хочет достигнуть известной цели, он должен, будучи разумным, желать и средств, которыми она достигается» Такое долженствование есть условная необходимость, гипотетический императив.
Специфически иное понятие долга присуще теономной нормативной этике. Согласно ее теориям, не только средства должны быть такими, а не иными при условии такой-то поставленной цели, но и сами конечные цели устанавливаются как нечто должное. Объясняется это долженствование ссылкою на то, что содержание данной конечной цели есть нечто ценное само по себе, достойное, возвышенное и т. д. Не вследствие внешнего приказания, идущего от какого-нибудь авторитета, хотя бы даже и от такого, как Бог, содержание конечной цели признается должным; долженствование здесь возникает как естественное дополнение к усмотрению объективного единства цели. Поэтому оно имеет безусловный характер; это категорический императив: люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и всех других существ и т. п.». [218, с. 68].
Если рассматривать творчество, прежде всего, социальное творчество, в координатах любви и долга, то они превращаются в онтологические законы развития и индивидуума, и личности, и локальных социальных образований (классов, народов, наций), и всего человечества в целом. Что же касается попыток Л. П. Карсавина рассмотреть «субстанционального деятеля» исключительно в его индивидуальной модальности, то Н. О. Лосский называет это «системой иерархического персонализма» [219, с. 48].
Эти рассуждения крайне важны для понимания Н. О. Лосским такой важнейшей ценности и антропологической константы человеческого бытия, какой является свобода. Взятая не абстрактно и сама по себе, а именно в контексте любви и долга, свобода в сочинениях Н. О. Лосского действительно трактуется как первозданное свойство каждого «субстанционального деятеля». Но тезис о «сверхкачественной творческой силе» таких «свободных деятелей» необходимо понимать не в том плане, что эта сила (свободы) обладает наивысшим качеством, а в том смысле, что она не соотнесена с качеством, она вне качественна. И в самом деле, творческий потенциал свободного человека может быть разным: в одних случаях он разрушительный, в других случаях – созидательный. Творческий потенциал как способность созидать новое может проявлять себя, актуализироваться по-разному: эволюционно и революционно; через разрушение старого, или через его сохранение и бережное к нему отношение; радикальных и латентных формах. Поэтому «природа» субстанционального деятеля», а тем более субъекта истории может быть понята и представлена по-разному. В одном случае она развивается в сторону принятия абсолютных ценностей бытия. В другом – по обратному направлению. И только если мы представляем себе человека или общество, которые живут по законам духовной любви и нравственного долга, мы может признать за ними право на свободу. Свобода не дается от рождения и от Бога, как интерпретирует взгляды Н. О. Лосского его биограф С. А. Левицкий [217, с. 394]. Да, Н. О. Лосский утверждает, что личность свободна: 1) от предопределенности средой, 2) от собственного прошлого, 3) от Господа Бога, поскольку Бог сам сотворил человека свободным. Но при этом он пишет: «Нормативная теономная этика, несмотря на различие обычаев и нравов, отвергает относительность нравственности и утверждает этический абсолютизм, т. е. наличие единого абсолютного нравственного идеала» [218, с. 70]. Именно в контексте этого единого нравственного и абсолютного идеала и следует понимать его рассуждения о свободе «субстанциональных субъектов».