В другой главе «Шуцзин», «Гао яо мо», тематически связанной с «Яо дянь» и продолжающей ее, упоминается о том, что именно солнце, луна, звезды и горы изображались на ритуальных сосудах, то есть на той расписной керамике, о которой говорилось выше.
Анимистические космологические верования, деификация сил природы, характерные для неолитических протокитайцев, продолжали играть важную роль и в эпоху Инь. Из иньских надписей явствует, что иньцы просили у верховного божества Шанди и у своих предков воздействовать на духов неба, дождя, земли, реки и т. п. и обеспечить хорошую погоду, необходимый дождь, обильный урожай [161; 1024, 573 – 599]. О значительной роли анимистических представлений свидетельствует и характер орнамента на ритуальной иньской бронзе: спиралеобразные завитки («громовой» орнамент) играли центральную роль среди других орнаментальных мотивов и явно имели отношение к идее дождя, к просьбам о дожде.
В эпоху Чжоу анимизм в Китае получил еще более широкое распространение. Правда, он теперь уже потерял первостепенное значение (на передний план выдвинулся культ обожествленных предков), однако в количественном отношении развитие его было несомненным. Видимо, это в первую очередь было связано с тем, что в состав империи Чжоу вошло множество инородных племен с их анимистическими представлениями, которые в процессе синтеза древнекитайской цивилизации сливались воедино и подвергались определенной систематизации и унификации. В результате количество одушевленных явлений природы сильно возросло, хотя большая часть их имела локальное значение: если некоторые культы, как культ великой горы Тайшань или реки Хуанхэ, уже в эпоху Чжоу приобрели всекитайскую значимость, то остальные анимистические культы были популярны лишь среди населения того или иного района.
Анимистический характер имели и древние культы отдельных видов растений (например, проса) и животных. Обожествление священных животных – дракона и феникса, единорога-цилиня и черепахи, тигра – и наделение многих из них фантастическими чертами свидетельствуют о протекавшем в Чжоу процессе слияния древних анимистических и тотемистических представлений в единую систему древнекитайских верований и суеверий. Согласно древнекитайскому источнику «Чжоули», в представлении чжоусцев все духи имели, как правило, звериный облик: духи рек и озер воспринимались в виде птиц, духи гор и лесов – в виде животных кошачьей породы, духи холмов и возвышенностей – в виде пресмыкающихся, духи плодородных земель – в виде зверей с пышными меховыми шкурами [1009, т. XIII, 807 – 808].
Культ мертвых
Представляя духов различных сил природы, как и своих легендарных тотемных предков, в зверином облике, древние китайцы как бы устанавливали связи между силами неодушевленной природы, животным миром и душами своих покойных предков. В том, что такая связь действительно существовала в их умах и, более того, играла очень важную роль, убеждает знакомство с еще одним компонентом древнекитайской системы примитивных религиозных верований – с культом мертвых. Уже в яншаоских и луншаньских захоронениях археологи встретились с существованием развитого погребального обряда, отражавшего верования неолитических земледельцев Китая в загробный мир. В захоронения клали оружие умершего, орудия производства, одежду, утварь, немного пищи и т. п. Смысл этого обряда, хорошо известного всем народам, заключался в том, что умерший, покидая мир живых, не исчезал вовсе. Напротив, согласно принятым тогда представлениям, его душа продолжала жить и после смерти.
Сравнительное изучение погребальных обрядов всех древнейших земледельческих народов Евразии показало, что в их основе лежала сходная система представлений, которая свидетельствует о культурном и, возможно, и генетическом единстве всей древней ойкумены [508, 57]. Этот важный вывод до сих пор обычно не распространялся на Китай, так как погребальные обряды неолитических насельников Китая были изучены недостаточно. Последние исследования позволяют считать, что и Китай в этом отношении не был исключением. Раскопанное в Баньпо поселение дало много ценных материалов о погребальном обряде. Прежде всего оказалось, что и в культуре Яншао – как и во всех остальных культурах расписной керамики Евразии – младенцев хоронили не на кладбищах, а под полом жилищ в керамических сосудах [921, 219 – 220]7. Кроме того, строго фиксированная ориентация покойников (в Баньпо – головой на запад) свидетельствует о том, что у яншаосцев, как и среди других народов, могло существовать представление о «стране мертвых», расположение которой обычно отождествлялось с прародиной8.
Погребальный обряд у протокитайцев свидетельствовал также и о том, что у них существовала вера в возможность воскрешения. Тесно связанная с тотемистическими представлениями, эта идея была знакома многим древним народам. В неолитическом Китае она нашла свое отражение в определенных моментах орнамента на погребальных сосудах. Первым на это обратил внимание шведский археолог И. Андерсон. На погребальной утвари из неолитических захоронений в Ганьсу Андерсон обнаружил специальный узор (две параллельные зубчатые линии), который был им назван «символом смерти». Этот узор рисовался красной краской – в отличие от остального орнамента, выполненного в черном цвете, – и имел явное ритуально-символическое значение, восходящее к идее реинкарнации. По мнению Андерсона, красный цвет, то есть цвет крови, животворящего элемента, убедительно свидетельствовал именно об этом [193; 194].
Дальнейшее развитие культ мертвых получил в эпоху Инь, когда на смену первобытному строю пришло общество, в котором социальное расслоение достигло уже значительных размеров. В пышных гробницах иньских правителей было найдено множество великолепных изделий из бронзы – утварь, оружие, украшения, боевые колесницы с лошадьми и, что особенно важно, большое количество сопогребенных людей – жен, наложниц, возничих, приближенных, рабов. Все эти вещи и люди, которые при жизни служили правителю, должны были и после его смерти сопровождать хозяина в загробный мир.
Разумеется, в загробном мире, представлявшемся зеркальным отражением живого, существовало то же социальное расслоение. Не все иньцы отправлялись на тот свет в таком пышном сопровождении. Могилы рядовых иньцев были снабжены лишь несколькими сосудами и орудиями, а также небольшим количеством пищи и других самых необходимых вещей. Но не только этим культ мертвых в обществе Инь отличался от культа мертвых в предшествовавшую ему эпоху неолита. Гораздо важнее другое отличие, логическое развитие которого со временем, в эпоху Чжоу, превратило культ мертвых предков в центральный пункт всей религиозно-этической системы Китая.
По представлениям иньцев, их правитель-ван, будучи старшим в родоплеменном коллективе, по смерти не только сохранял, но и увеличивал свое могущество. Становясь вместе со своими предками в длинный ряд во главе с легендарным первопредком и верховным божеством Шанди, покойный отныне приобретал власть над всем миром духов и мог оказывать заметное влияние на жизнь сородичей. Именно ему, покойному предку-вану, а также его многочисленным предшественникам во главе с Шанди и приносили иньцы обильные жертвы с просьбой обеспечить их благосостояние или дать разумный совет. Все многочисленные духи сил природы, включая самых первостепенных и значительных, как духи дождя или солнца, находились по сравнению с предками в подчиненном положении. Иными словами, обожествленные предки во главе с легендарным первопредком уже в Инь стали почитаться выше всего и практически заменили собой столь характерных для других развитых земледельческих народов великих богов.
Эта трансформация культа мертвых в эпоху Инь может быть объяснена различными причинами. Не исключено, что важным импульсом было обособленное положение сравнительно немногочисленного коллектива иньцев, попавших в среднюю часть бассейна Хуанхэ в результате ряда миграционных передвижений [520, 20 – 26; 929, гл. 3, 57] и окруженных в этом районе гораздо более многочисленной и зачастую враждебной к ним «варварской» периферией. Возможно, что именно вследствие такого положения у иньцев выработалось стремление подчеркнуть примат своей этнической общности, и в первую очередь своих великих предков, чья помощь в условиях враждебного окружения представлялась необычайно важной.
Чжоусцы заимствовали иньские культурные и духовные традиции и распространили их на территорию Северного Китая. Культ мертвых предков в Чжоу продолжал играть столь же важную роль, как и в Инь. Более того, в эпоху Чжоу был уже разработан иерархический церемониал, строжайшим образом предписывавший объем и качество жертв, полагавшихся предкам каждого из правителей царств и княжеств и божественным предкам самого императора. Согласно сведениям, зафиксированным в «Лицзи», виднейшие представители чжоуской родовой знати имели право на определенное количество храмов в честь их предков [883, т. XX, 569]. Принесение жертв в этих храмах было регулярной и очень важной церемонией, ценившейся, во всяком случае в отношении императора, наравне с принесением жертв в честь Неба и Земли.
Возросшее значение культа предков привело в эпоху Чжоу к созданию теории о существовании души, отделенной от бренного тела, а также о тех функциях, которые на эту душу возложены. Так, из сообщения «Цзочжуань» (7‐й год Чжаогуна) явствует, что уже в середине I тысячелетия до н. э. каждый человек считался обладателем двух душ – материальной по, которая появляется в момент зачатия9, и духовной хунь, возникающей лишь с рождением человека, как бы входящей в него с его первым вздохом [984, т. XXXI, 1778]. Материальная душа по со смертью человека уходит вместе с ним в землю, превращаясь в дух гуй. Именно этой душе, точнее, духу гуй необходимы для продолжения нормального существования все те предметы, которые кладутся в могилу. Если этих предметов достаточно, а родственники и потомки покойного регулярно приносят в виде жертвоприношений новые, то душа гуй спокойна и радостна. Если же нет – она может озлобиться и причинить немало вреда не только нерадивым потомкам, но и ни в чем не повинным людям. Этим, в частности, объясняются истоки той повышенной заботы каждого китайца о своем мужском потомстве, которая на протяжении тысячелетий была столь характерной для этой страны.
Духовная душа хунь, в отличие от по, в момент смерти человека покидает его и возносится к небу, превращаясь в дух шэнь. В этом, по свидетельству «Лицзи», проявлялось различие между телесной и духовной субстанцией человека [883, т. XXV, 1944]. Со временем такого рода противопоставление легло в основу деления духов на злых (гуй) и добрых (шэнь), сохранившегося в народных верованиях до наших дней. Особое внимание к духу шэнь было уже в древности, причем считалось, что именно эта душа, попадая на небо, становится там чем‐то вроде посредника между людьми и сверхъестественными силами. Соответственно с приписанными этой душе важными функциями сфера ее распространения оказалась достаточно ограниченной. Простые люди вообще не имели души шэнь (или она играла крайне незначительную роль). Знатные после своей смерти имели душу шэнь, действовавшую на небе в зависимости от ранга ее обладателя на протяжении жизни одного или нескольких поколений [431, 77 – 78]. И только сам великий правитель, прямой потомок божественного Шанди, имел право, насколько можно судить, едва ли не на вечное пребывание на небе в качестве духа шэнь [45, 99 – 100]. Впоследствии эти правила несколько видоизменились, и духами шэнь подчас оказывались обычные люди, но далеко не все, а, как правило, незаурядные, проявившие себя в чем‐либо и обожествленные после смерти.
Таким образом, в Древнем Китае обителью мертвых считались и земля и небо. Исторически более ранней из них была, безусловно, земля. Специально изучавший этот вопрос Э. Эркес подчеркивал, что именно земля вначале была «богиней смерти», а душа гуй считалась эквивалентом термина гуй (возвращаться) со смыслом «умереть», «возвратиться в землю» [374, 192 – 194]. Земле, как «богине смерти», приносились и человеческие жертвы. Жертвами ей считались, например, павшие в бою. На алтаре земли, шэ, приносили в жертву и осужденных на казнь, как об этом сказано в главе «Гань ши» в «Шуцзин» [1036, т. III, 238; 525, 19 – 20].
Представление о небе как о местопребывании душ мертвых предков возникло видимо, лишь в эпоху Инь и было тесно связано с иньским культом предков. Иньцы, а затем и чжоусцы отправление душ своих предков по их смерти на небо представляли в виде полета птицы. Более того, как полагает Ф. Уотербери, внимательно изучавшая этот вопрос, саму душу хунь (шэнь) иньцы и чжоусцы нередко изображали в виде птицы [760, 84]. Это означало, что не только силы природы и легендарные предки-тотемы, но и души ближайших умерших предков, то есть в конечном счете весь мир духов, воспринимались древними китайцами преимущественно в облике различных животных.
Культ плодородия и размножения
Загадка плодородия, таинство рождения занимали умы людей еще с эпохи первобытности. Стимуляция плодородия и размножения как самого человека, так и средств его существования (животных и растений) была едва ли не важнейшим из сознательных действий древнейшего человека. Естественно, что при этом древние искали помощи у своих могущественных покровителей. У одних народов это были великие боги, у других – многочисленные духи, у третьих – могущественные обожествленные предки.
Раскопки свидетельствуют о том, что неолитические земледельцы Китая, так же как и другие племена евразийских культур расписной керамики, знали и высоко ценили раковины каури. По форме напоминавшие вульву, эти раковины морского происхождения были широко распространены в Древнем мире и везде были прежде всего символом женской плодовитости (а уж во вторую очередь также и дорогим амулетом или даже мерилом ценности, наиболее ранним эквивалентом денег). Раковины каури с их специфической формой «врат рождения» рассматривались в качестве жизнеутверждающего элемента и часто воспроизводились в орнаментике [17; 508, 148]. К этому можно добавить, что в орнаменте на китайских неолитических сосудах изображения раковин каури встречаются весьма часто.
Наряду с использованием раковин каури о культе женского начала среди земледельцев-яншаосцев говорят и другие факты. Правда, в древнекитайских поселениях, в отличие от стоянок других сходных культур, не найдены характерные женские керамические статуэтки со стеатопигией. Однако, по мнению ряда авторов, аналогичную роль символа плодовитости женщины-матери и матери-земли в искусстве яншаоских племен играли в обилии встречавшиеся в росписи на сосудах изображения треугольников. Как было отмечено в работах Г. Рид, треугольник во всех обществах древности всегда был символом именно женского начала. Поэтому главным в найденном Андерсоном «символе смерти», зубчатые линии которого наносились красной краской, Рид считала именно «женский» треугольник, символизировавший идею воскрешения и возрождения и связанный также с идеей плодородия земли [673; 674].
Культ женского начала у любого земледельческого народа обычно всегда сосуществовал с аналогичным культом мужского начала. Это и понятно: идея размножения и плодородия могла развиваться лишь как представление о жизненной важности слияния обоих начал. В неолитическом Китае археологами найдены изображения, напоминающие фаллосы. Кроме того, наличие фаллических символов подтреугольной формы дало основание Б. Карлгрену предположить, что Рид не совсем права, связывая все изображения треугольников только с женским началом. Сам Карлгрен в специальной работе убедительно показал, что и в иньском и чжоуском Китае решительно преобладал именно мужской фаллический культ и что все элементы этого культа в графике действительно восходили к знакам подтреугольной формы [513].
Своеобразный спор между Рид и Карлгреном едва ли может быть решен, если не обратить внимание на различие материалов, которыми оперируют обе стороны. Г. Рид имела дело с материалами неолитической эпохи, Б. Карлгрен – с данными эпох Инь и Чжоу. Видимо, оба правы в своих выводах, но каждый в пределах своей эпохи. Не вдаваясь в подробности, стоит сказать о том, что в неолитических культурах Китая, где, судя по многим имеющимся данным, господствовали матрилинейные формы организации родового коллектива, культ женщины-матери и матери-земли, очевидно, был главным. Поэтому, видимо, женский символ играл центральную роль в искусстве и ритуале, а его атрибутами могли быть и каури и треугольники. С эпохи Инь многое изменилось. Господство патрилинейных форм в иньском обществе не подлежит сомнению, а культ мужских предков уже далеко превзошел все остальные культы. Естественно, графические символы той же подтреугольной формы (к тому же начертанные уже не на керамике, а на бронзе, причем самими иньцами, иньскими письменами) могли иметь совершенно другую исходную основу, быть иного происхождения. Вот почему следует полностью согласиться и с Б. Карлгреном в его трактовке треугольных знаков эпохи Инь.