Разумеется, и в Инь и в Чжоу женские символы по‐прежнему имели хождение. Однако значение их было уже второстепенным. Раковина каури, равно как и ее имитации в камне и бронзе, постепенно утрачивала свое ритуальное значение и все более приобретала характер мерила стоимости, а с появлением в Чжоу новых форм металлических денег раковины каури вообще исчезли из употребления. Вместе с этим символом окончательно ушла в прошлое исключительная роль женского начала в китайском культе плодородия. Вместо того на передний план все более определенно стали выступать как мужское начало, так и идея гармонического взаимодействия и плодотворного слияния обоих начал, мужского и женского. Как явствует из данных «Гоюй» и многих песен «Шицзин», в начале Чжоу главной формой культа были большие праздники в честь плодородия. Весной, когда природа оживала после зимней спячки и пробуждались силы, способствовавшие плодородию и размножению, сам чжоуский правитель-ван совершал торжественный обряд первовспашки, после чего его приближенные и представители от общин совместными усилиями вспахивали ритуальное поле [27, 151 и сл.]. Это был сигнал к началу весенних полевых работ. После окончания вспашки устраивались празднества и пиры. Эти праздники нередко начинались с обряда инициации, в результате которого выросшие за год юноши и девушки получали право считаться взрослыми. По традиции, восходящей, видимо, к весьма отдаленным временам, сущность обряда сводилась к торжественному одеванию шапки на голову юноши и к закалыванию волос «взрослой» заколкой у девушки. К числу атрибутов взрослого мужчины относился также пояс с костяной иглой [1035, I, 5, VI, № 60; 173, 78]. Обряду инициации в древнем Китае уделялось очень большое внимание. В знатных семьях, в среде чиновничества этот обряд был разработан до мелочей, которые соблюдались неукоснительно. Детальному описанию всех совершаемых в этом обряде церемоний и приготовлений, всех способов проведения обряда в различных ситуациях посвящены две первые главы «Или» («Книги о церемониях и этикете») [868, т. XV, 9 – 55; 708, ч. I, 1 – 17 и 260 – 264]. Из песен «Шицзин» явствует, что крестьянские юноши и девушки, прошедшие обряд инициации, в дни весенних праздников, разбившись на пары, довольно весело и непринужденно проводили время. Специально изучавший любовно-брачные отношения, матримониальные обряды и праздники в Древнем Китае французский синолог М. Гране [432; 434; 436 – 438] подчеркивал, что любовные нормы и брачные обычаи в раннечжоуском Китае, особенно в среде простого народа, крестьянства, во многом основывались на традициях, восходивших к далекому прошлому и сильно отличавшихся от конфуцианских норм поведения более позднего времени. Песни «Шицзин» и исследования М. Гране позволяют заключить, что в древнейшие времена свободное общение мужчин и женщин в период весенних празднеств было естественным и обычным. Собственно, именно с целью подобрать себе пару по вкусу и устраивались эти празднества.
Судя по песням «Шицзин», весенние любовные игры не заканчивались свадьбами. Время свадеб наступало только осенью, когда отмечался второй праздник плодородия, который обычно бывал много богаче и пышнее весеннего. Горы смолоченного зерна, откормленные быки и бараны, обилие пищи и вина, торжественные жертвы в честь предков и божества земли, благодарение всевозможных духов – все это сливалось в единый и могучий праздник всеобщей радости и веселья. Важное место на осенних праздниках плодородия занимали и многочисленные ритуальные пляски и магические обряды, в том числе в честь тигров и котов, которые считались покровителями посевов (они уничтожали кабанов и мышей, вредивших посевам).
Трансформация религиозных верований в Инь и Чжоу
Знакомство с эволюцией форм культа плодородия в древнем Китае заставляет уделить особое внимание тому, как трансформировались религиозные верования и представления в период становления цивилизации и государственности в Китае (Инь и начало Чжоу).
Тотемизм и анимизм, культ женских и мужских предков, культ плодородия и размножения – все это древнейшие слои религиозных верований в Китае, генетически восходящие к эпохе неолита. И если многие из этих верований и культов, нередко приняв характер суеверий, продолжали существовать в системе китайских религиозных представлений и в последующие века, то к числу основных причин этого следует отнести то обстоятельство, что на протяжении всей древней истории Китая шел процесс ассимиляции новых некитайских племен и народов с их неолитическими культурными традициями. Вливаясь в состав чжоуского, а затем и ханьского Китая, эти племена оказывали заметное влияние на формирование китайской цивилизации и в то же время были той свежей струей, которая постоянно оживляла постепенно угасавшие древние ритуалы и культы. Разумеется, это оживление было одновременно и обновлением, так как взаимодействие сходных между собой верований и культов вело не только к их слиянию, но и к синтезу новых форм.
Одним из направлений этой трансформации было постепенное сложение основных и общих для всех верований норм, принципов и культов, которые по мере формирования китайского этноса и цивилизации становились в той или иной степени свойственными всей стране и всему народу. Это не означало, что в чжоуском, ханьском и тем более послеханьском Китае уже не было локальных различий в культах, обрядах и верованиях крестьян. Напротив, такие различия существовали и сохранялись. Однако теперь это уже были лишь второстепенные различия, локальные варианты в рамках единого общего целого. Само же это целое, по‐прежнему опиравшееся на старые пласты древнейших религиозных верований неолита, продолжало существовать и пользоваться немалым влиянием среди народа. Таким образом, древнейшие пласты религиозных верований – сначала в рамках религиозного даосизма, а затем в форме «народной религии» в системе средневекового религиозного синкретизма – дожили в трансформированном виде вплоть до недавнего времени. Однако значение этих древнейших форм верований, начиная с Инь и особенно с Чжоу, заметно уменьшилось.
Приход на смену первобытным неолитическим коллективам сначала развитого общества Инь с характерной для него цивилизацией бронзового века (городская жизнь, письменность, сложная социальная структура и т. п.), а затем военно-политического объединения Чжоу с его системой вассальных полусамостоятельных государств и еще более сложной социальной иерархией [358, 4, 19 – 24], кардинальным образом изменил условия существования китайцев. Процесс консолидации множества племен и народов нередко сопровождался превращением отдельных «национальных» божеств, обычно божеств племени-гегемона, во всеобщих богов, авторитет которых признавался всеми племенами, вошедшими в состав данного политического объединения. В Древнем Китае этот процесс протекал на протяжении ряда веков. Новые формы религиозных представлений вступали во взаимодействие со старыми, так что результатом синтеза было постепенное становление многослойной структуры религиозных представлений. Складывавшиеся формы долгое время продолжали быть двойственными и противоречивыми по своему характеру. С одной стороны, они были еще родоплеменными, то есть тесно связанными с интересами коллектива племени-завоевателя, племени-гегемона. С другой – претендовали на более широкое, общегосударственное значение. Типичным в этом плане был культ верховного божества иньцев Шанди.
Верховное божество Шанди
Из истории древних обществ известно, что в эпоху становления государств и появления сильной центральной власти обычно возникали могущественные боги [404]. Эта тенденция являлась вполне закономерным отражением в «мире богов» важных событий, которые совершались в мире людей [59, 56]. По словам Энгельса, «единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя» [183, 56]. При этом, как правило, земной повелитель объявлял себя «божественным» и нередко связывал свое происхождение непосредственно с богом. Нечто подобное произошло и в Китае. Правда, группы могущественных богов, которые олицетворяли бы собой те или иные силы природы (как это было, например, у греков), в Китае не возникло. Но на небосклоне многочисленных больших и малых духов в Китае с эпохи Инь появилась новая яркая звезда первой величины, божество высшего ранга – Шанди. Данные многочисленных иньских гадательных надписей свидетельствуют о том, что именно Шанди был главной и последней инстанцией в мире сверхъестественных сил, что от его милости, от его решения в конечном счете зависело поведение всех остальных духов. Ему, Шанди, повиновались духи ветра и дождя, облаков и грома. От того, прикажет ли он вовремя выпасть дождю или, напротив, прекратить льющиеся с неба потоки, предотвратить бурю, избавить поле от града, зависела, по представлениям иньцев, их судьба. Победа над врагом, успешная борьба с несчастьями и болезнями, удачная охота и даже благополучное разрешение от бремени супруги вана – все это тоже было в компетенции Шанди [973, ч. 1, 24 – 42]. Словом, Шанди считался главным верховным божеством, которому на небе так же беспрекословно должны были подчиняться все остальные духи, как на земле все люди подчинялись воле иньского правителя-вана.
Близость Шанди и иньского вана не ограничивалась, однако, лишь аналогией их функций. В представлении иньцев Шанди был не только верховным божеством, главой всех потусторонних сил, но и ближайшим родственником самих иньцев, их легендарным родоначальником и покровителем, предком-тотемом [312, 183; 684, 4; 685, 347 – 358]. Именно он, Шанди, приняв облик божественной птицы (ласточки), чудесным образом зачал сына, который и стал, по верованиям иньцев, родоначальником этого племени. Легенда о чудесном рождении предка иньцев Се зафиксирована уже в более поздних источниках Чжоу. Однако из самих иньских надписей хорошо известно, что все умершие ваны, которые считались прямыми потомками Шанди по старшей линии, после своей смерти тоже именовались почетным титулом ди и становились в мире духов ближайшими помощниками и сотрудниками своего легендарного первопредка [973, ч. 2, 89 – 96]. Иными словами, термин ди, соответствовавший понятию «божественный», «священный», использовался в Инь для обозначения всех покойных правителей, а термин Шанди, «высший ди», для обозначения «высшего божества», одновременно воспринимавшегося в качестве верховного главы племени, его первопредка. Таким образом, легендарный тотемный предок племени Инь стал первым и высшим божеством, чья власть в мире богов и духов считалась абсолютной. Само по себе это слияние в одном лице великого бога и божественного предка встречалось нередко и в условиях формирования цивилизованных обществ бывало довольно обычным явлением. Необычность в другом. Если в Древнем Египте и в некоторых других государствах Древнего Востока великий бог, хотя он и считался предком правителя, рассматривался прежде всего и главным образом именно как бог, как великая сверхъестественная сила, то в иньском Китае Шанди, хотя он и считался верховным божеством, рассматривался прежде всего именно как предок. Это не очень заметное на первый взгляд смещение акцента сыграло на самом деле в истории китайской культуры огромную роль.
В отличие от многих других древних народов, иньцы сблизили, фактически даже слили воедино культ высшего божества с культом умерших предков. С одной стороны, это слияние привело к чудовищному гипертрофированию самого культа предков, превратившегося в Китае со временем в основу основ всей религиозно-этической системы. С другой стороны, это привело к потере в культе Шанди многих из тех специфических черт, которые характерны именно для культа великого бога. Пышная обрядовость, обилие жертв, торжественность ритуалов – все это было сконцентрировано уже в Инь на культе предков, как далеких, так и ближайших. В результате культ Шанди оказался только первым среди равных и при всем его огромном значении в Инь и в начале Чжоу так и не превратился в культ великого бога, который имел бы много храмов и жрецов и пользовался бы всеобщим молитвенным поклонением.
В условиях Древнего Китая культ Шанди остался культом родоплеменной знати, видевшей в Шанди своего предка. Поэтому культ Шанди, как и культ других родовых предков в Китае, имел скорее рациональный, нежели эмоциональный характер. Как полагал французский синолог Э. Био, чжоусцы воспринимали Шанди как олицетворение справедливости [212, 346]. Шанди не столько молились, сколько просили у него как у покойного родственника-покровителя помощи и поддержки. Взаимоотношения правителя с Шанди всегда базировались, в сущности, на обычных человеческих чувствах (стремление понравиться, задобрить, опасение прогневать, необходимость информировать и т. п.), но ни в коем случае не на каких‐либо мистически непостижимых связях. Да и сам Шанди, в отличие от великих богов других народов древности, не был ни олицетворением какой‐либо идеи (милосердия, любви), ни персонификацией какой‐либо силы природы. Он был покойным предком. Но именно как предку ему и приписывалась огромная власть над всем миром духов, которые как раз и ведали всеми потусторонними силами.
Таким образом, культ Шанди у иньцев был лишь кульминационной точкой культа предков. Эта своеобразная форма почитания верховного божества была заимствована и сохранена победившими Инь чжоусцами. Чжоусцы не только переняли у Инь идею о божестве-первопредке, но и присвоили Шанди себе, объявив его своим предком. В одной из песен «Шицзин» [III, 2, I, № 245] упоминается о том, что мать легендарного чжоуского родоначальника Хоуцзи (Князь-просо) забеременела после того, как наступила на след великана, то есть Шанди. В другой песне [III, 1, I, № 235] рассказывается, что сам великий Ди (Шанди) приказал мудрому чжоускому правителю Вэнь-вану взять власть (у Инь) и что будто бы все предки и потомки Вэнь-вана (как это прежде было с иньскими покойными ванами) обитают на небе рядом с Шанди, справа и слева от него. Другими словами, поэтическая легендарная традиция победителей-чжоусцев превратила иньского Шанди в предка-тотема Чжоу.
Культ Шанди пользовался в раннечжоуском Китае столь же высоким авторитетом, что и в Инь. В ранних песнях «Шицзин» и в «Шуцзин» о Шанди говорилось много и часто. Из них явствовало, что Шанди все видит и слышит, все чувствует и понимает, все знает и контролирует, что Шанди может одобрять и гневаться, что он непостоянен и переменчив и т. п. Все это убеждает в том, что верховное божество Шанди и в начале Чжоу было еще популярным и всемогущим. Однако с течением времени это влияние и значение культа Шанди постепенно начали ослабевать. Наряду с Шанди в аналогичных с ним функциях все чаще выступало Небо (тянь).
Культ Неба
Судя по данным «Шицзин» и «Шуцзин», Небо и Шанди длительное время сосуществовали и взаимозаменяли друг друга в представлениях чжоусцев. Чжоусцы приписывали им одни и те же функции и равно считали верховной божественной силой. Этот параллелизм позиций и акций Неба и Шанди в Чжоу (в Инь этого не было) долгое время вызывал споры исследователей, искавших причины столь странного дублирования высших функций. Высказывались различные предположения, например, что Небо – это и есть Шанди или что Небо – это «местожительство» Шанди и т. п. [452, 3 – 14; 646, ч. 1; 704, 116; 728]. Наиболее интересна и правдоподобна в этом споре позиция американского синолога Г. Крила, который предположил, что некогда земледельцы-чжоусцы поклонялись Небу как верховному божеству. После завоевания Инь они нашли, что иньский верховный бог Шанди в общем соответствует их Небу, в результате чего они и идентифицировали Небо и Шанди, как это проделывали, скажем, римляне с греческими богами [312, 342].
Гипотеза Крила, однако, не может объяснить того обстоятельства, что сначала чжоусцы не только признали культ Шанди, но и восприняли его как свой. Быть может, это связано с тем, что потребовалось несколько веков, чтобы чжоуское представление о верховном божестве (Небо) окончательно не вытеснило иньское (Шанди)? Но между этими представлениями не было борьбы. Они мирно и параллельно сосуществовали, пока наконец Небо окончательно не заменило Шанди. Видимо, здесь сыграло свою роль другое.
Как и Шанди, Небо было верховной божественной силой. Подобно Шанди, оно обладало свойством карать непокорных и нерадивых, награждать послушных и достойных, покровительствовать мудрым и честным. Но в то же время оно стало и заметно отличаться от своего предшественника – Шанди. Шанди был предком-божеством, родственным иньцам (а затем и чжоусцам), радевшим в первую очередь именно о них, своих прямых потомках. Правда, он тоже изредка гневался на людей и даже наказывал их за проступки. Но это было лишь родственным, отеческим внушением. В общем и целом Шанди был весьма пристрастным покровителем своих потомков, скорей даже доверенным лицом их сравнительно небольшого коллектива там, на небесах. И это вполне соответствовало той сравнительно скромной роли и тому довольно незначительному месту, которые были отведены на земле родоплеменным коллективам иньцев и чжоусцев.
С образованием могущественного государства Чжоу и сложением китайской цивилизации положение изменилось. Теперь уже не небольшой племенной коллектив, а огромный конгломерат различных народов сплавлялся в единое целое. Аналогичный процесс, естественно, должен был протекать и в потустороннем мире. Этот процесс, как упоминалось, мог пойти по линии усиления значения и могущества племенных богов, которые имели шанс стать общегосударственными. В Китае, однако, произошло несколько иначе. На смену верховному божеству небольшого родоплеменного коллектива пришло само Небо, принявшее на себя функции всеобщего верховного божества. Культ Шанди стал понемногу исчезать – он постепенно растворялся в культе предков, приобретавшем все больший вес среди всех слоев китайского населения.