Июнь, 1999 год
К концу «великолепных трех десятилетий», которые последовали за окончанием Второй мировой войны — трех десятилетий беспрецедентного развития и укрепления богатства и экономической безопасности на процветающем Западе, — Герберт Маркузе жаловался:
Что касается сегодняшнего дня и нашей ситуации, я считаю, что мы столкнулись с новыми историческими условиями, потому что сегодня мы должны освободиться от относительно хорошо функционирующего, богатого, мощного общества… Проблема в том, что назрела потребность в освобождении от общества, которое в значительной степени развивает материальные и даже культурные потребности человека, — общества, которое, если выражаться лозунгами, поставляет товары все большей части населения. И это подразумевает, что мы сталкиваемся с освобождением от общества, где освобождение, очевидно, не имеет массового основания [1].
То, что мы должны сделать, чтобы «освободиться от общества», не было проблемой для Маркузе. Проблемой же — специфичной для общества, «поставляющего товары» — для него было то, что для освобождения не было «массового основания». Проще говоря, лишь немногие хотели освободиться, еще меньше людей хотели действовать для выполнения этого желания и фактически никто не был вполне уверен, каким образом «освобождение от общества» могло бы отличаться от состояния, в котором они уже пребывали.
«Освободиться» буквально означает избавиться от определенных уз, которые препятствуют движению; начать чувствовать себя свободным двигаться или действовать. «Чувствовать себя свободным» означает не испытывать никаких помех, преград, сопротивления или любых других препятствий для желаемых или рассматриваемых как желаемые шагов. Как заметил Артур Шопенгауэр, «действительность» создана волевым актом; именно упорное безразличие мира к моему намерению, нежелание мира подчиниться моей воле заставляет воспринимать мир как «реальный» — принуждающий, ограничивающий и непокорный. Ощущать себя свободным от ограничений, свободным действовать в соответствии со своими желаниями, означает достичь баланса между желаниями, воображением и способностью действовать: человек чувствует себя свободным, если его воображение не выходит за пределы его фактических желаний, в то время как ни то ни другое не превышает способность действовать. Поэтому равновесие может быть достигнуто и сохранено двумя различными способами: либо сокращением желания и/или воображения, либо расширением способности действовать. Когда баланс достигнут и пока он остается ненарушенным, «освобождение» — это бессмысленный лозунг, которому не хватает мотивационной силы.
Такое словоупотребление позволяет нам развести понятия субъективной и объективной свободы, а также субъективной и объективной «потребности в освобождении». Может случиться, что желание к усовершенствованию столкнется с препятствиями или ему не будет позволено возникнуть (например, под давлением «принципа реальности», влияющего, по Зигмунду Фрейду, на потребность людей в удовольствии и счастье); намерения, действительно имеющиеся или только воображаемые, будут сокращены до размера способности действовать, и особенно способности действовать разумно, то есть с шансом на успех. Наряду с этим, возможно, что в результате прямой манипуляции намерениями — определенного «промывания мозгов» — человек не сможет подвергнуть проверке «объективную» способность действовать, не говоря уже о том, чтобы выяснить, чем действительно являются эти намерения, и поэтому выберет цели, находящиеся ниже уровня «объективной» свободы.
Различие между «субъективной» и «объективной» свободой открыло настоящий ящик Пандоры неприятных проблем типа «феномен и сущность», имеющих различную, но в целом существенную философскую важность и потенциально огромное политическое значение. Одной из них была возможность того, что ощущение свободы — это фактически вовсе не свобода. Люди могут быть довольны своей участью даже при том, что эта участь далека от того, чтобы быть «объективно» удовлетворительной; живя в рабстве, люди чувствуют себя свободными и поэтому не ощущают никаких побуждений освободиться, таким образом, отказываясь от возможности стать истинно свободными или лишаясь ее. Следствием такой возможности была гипотеза, согласно которой люди могут быть некомпетентными экспертами своего собственного тяжелого положения и их следует вынуждать или обманывать, но в любом случае управлять ими, чтобы они испытывали потребность быть «объективно» свободными и имели смелость и решимость бороться за эту свободу. Еще более темное предчувствие беспокоило философов: людям может просто не нравиться быть свободными и их может не привлекать перспектива освобождения, учитывая неприятности, которые может принести пользование свободой.
В неканонической версии известного эпизода из Одиссеи (Odysseus und die Schweine: das Unbehagen an der Kultur) Лион Фейхтвангер предположил, что моряки, околдованные Цирцеей и превратившиеся в свиней, наслаждались своим новым состоянием и отчаянно сопротивлялись попыткам Одиссея разрушить чары и вернуть им человеческий облик. Когда Одиссей сказал им, что он нашел волшебные травы, способные рассеять проклятие, и что скоро они снова станут людьми, превратившиеся в свиней матросы бежали со скоростью, которой не мог достичь их рьяный спаситель. Одиссей в конечном счете сумел заманить в ловушку одну из свиней; после того как щетинистая шкура была натерта чудесной травой, из нее появился Элпенорос — моряк, как настаивает Фейхтвангер, по общим отзывам, обыкновенный, такой же, «как все другие, не отличающийся ни боевыми качествами, ни остроумием». Освобожденный Элпенорос был вовсе не благодарен за избавление от чар и неистово набросился на своего освободителя:
Итак, вы вернулись, мошенник, назойливый человек? Вы снова хотите изводить и донимать нас, вы снова хотите подвергать наши тела опасностям и вынуждать наши сердца принимать новые решения? Я был так счастлив, я мог валяться в грязи и греться на солнышке, я мог нажираться и напиваться, хрюкать и визжать и быть свободным от размышлений и сомнений: «Что я должен делать, это или то?» Почему вы пришли?! Чтобы бросить меня назад в ту ненавистную жизнь, которую я вел прежде?
Действительно ли освобождение — благо или же это проклятие? Проклятие, замаскированное под благо, или благо, которого боятся, как проклятия? Такие вопросы должны были не давать покоя думающим людям в течение большей части современной эпохи, которая поставила «освобождение» во главу повестки дня политической реформы, а «свободу» — на первое место в списке ее ценностей, — как только стало достаточно ясно, что свобода не спешила наступать, в то время как те, кто должны были наслаждаться ею, отказывались приветствовать ее. На этот вопрос давали два типа ответов. Ответы первого типа ставили под сомнение готовность «обычных людей» к свободе. Как выразился американский автор Герберт Себастьян Агар (в книге «Время для величия», 1942), «истина, делающая людей свободными, — это главным образом истина, которую люди предпочитают не слышать». Вторая группа ответов предполагала, что люди правы, когда они подвергают сомнению выгоды, которые может принести им предлагаемая свобода.
Ответы первого типа попеременно вызывают то жалость к «людям», которых ввели в заблуждение и обманом заставили отказаться от своего шанса получить свободу, то презрение и гнев по отношению к «массе», не желающей принять опасности и обязанности, связанные с подлинной независимостью и отстаиванием своих прав. Жалоба Маркузе подразумевает смесь того и другого, а также попытку возложить вину за очевидное смирение несвободных людей со своей несвободой на новое изобилие. Другими популярными формами подобных жалоб были «обуржуазивание» низших слоев (замена «обладанием» «бытия» и «бытием» «действия» в качестве высших ценностей) и «массовая культура» (коллективное повреждение мозга, вызванное насаждением «индустрией культуры», жажды развлечений на том месте, которое, как говорил Мэтью Арнольд, должно быть занято «страстным желанием всеобщего благоденствия»).
Ответы второго типа предполагали, что разновидность свободы, которую восхваляют убежденные либертарианцы, не является вопреки их утверждениям гарантией счастья. Она может принести больше страдания, чем радости. С этой точки зрения либертарианцы не правы, когда утверждают, как сделал, например, Дэвид Конуэй [2], переформулировав принцип Генри Сидгвика, что общему счастью лучше всего способствовать через поддержание у взрослых людей «ожидания, согласно которому каждый будет полагаться на собственные ресурсы для удовлетворения своих потребностей»; или Чарльз Марри [3], который приходит в лирическое состояние при описании счастья, свойственного индивидуальным занятиям: «Событие наполняет удовлетворением именно то, что вы являетесь его творцом… большая ответственность лежит на ваших плечах, и ваш вклад в значительной мере определил успех дела». «Опора на собственные ресурсы» предвещает душевные страдания и муки нерешительности, в то время как «ответственность, лежащая на ваших плечах» предсказывает парализующий страх риска и неудачи без права обжалования и исправления. Это не может быть тем, что действительно означает свобода; и если «реально существующая» свобода, свобода, «имеющаяся в продаже», действительно означает все это, она не может быть ни гарантией счастья, ни целью, за достижение которой стоит бороться.
Ответы второго типа в конечном счете происходят от ужаса Гоббса перед «беспутным человеком». Они опираются на допущение о том, что человек, освобожденный от навязанных ему социальных ограничений (или вообще никогда не подвергавшийся им), — это животное, он не свободен; и порождаемый им ужас вытекает из другого допущения, согласно которому отсутствие эффективных ограничений сделает жизнь «отвратительной, жестокой и короткой» — и поэтому какой угодно, только не счастливой. Это гоббсовское понимание было развито Эмилем Дюркгеймом во всеобъемлющую социальную философию, согласно которой именно «норма», измеряемая средним числом или тем, что наиболее распространено, и поддержанная жесткими карательными санкциями, действительно освобождает потенциальных людей от рабства, наиболее неприятного и внушающего наибольший страх; того вида рабства, которое не кроется ни в каком внешнем давлении, но находится в самом человеке, в его досоциальной или асоциальной природе. В этой философии социальное принуждение является освобождающей силой и единственной надеждой на свободу, которую может разумно питать человек.
Человек подчиняется обществу, и это подчинение — условие его освобождения. Для человека свобода состоит в избавлении от слепых, бездумных физических сил; он достигает этого, противопоставляя им большую и разумную силу общества, под защитой которого он находится. Прячась под крылом общества, он также делает себя, до некоторой степени, зависимым от него. Но это освобождающая зависимость, и в этом нет никакого противоречия [4].
Мало того, что нет никакого противоречия между зависимостью и освобождением; нет другого способа добиться освобождения, кроме как «подчиняться обществу» и следовать его нормам. Нельзя обрести свободу, выступая против общества. Результатом восстания против норм, даже если мятежники сразу же не превратились в животных и не утратили способность оценивать свое состояние, является бесконечная мука нерешительности, связанная с неуверенностью в намерениях и действиях окружающих, которая может сделать жизнь сущим адом. Паттерны и порядки, навязанные плотным социальным давлением, избавляют людей от этих мук: благодаря монотонности и регулярности рекомендуемых, обеспечиваемых применением силы или угрозой применить силу и вбитых в голову форм поведения люди большую часть времени знают, как им поступать, и редко оказываются в ситуациях без дорожной разметки, — в таких ситуациях, когда решения должны приниматься под свою ответственность и без успокаивающего знания об их последствиях, что делает каждый шаг чреватым труднопредсказуемыми рисками. Отсутствие или простая неясность норм — аномия — это худшая участь, которая может выпасть людям, когда они стараются решить свои жизненные задачи. Нормы дают возможность, поскольку они лишают возможности; аномия предвещает лишение прав, полнейшее и простое. Как только войска нормативного регулирования освобождают жизненные поля битвы, остаются лишь сомнение и страх. Когда (как незабываемо выразился Эрих Фромм) «каждый человек должен идти вперед и попытать счастья», когда «он должен либо плыть, либо утонуть», тогда «навязчивые поиски уверенности» уходят в прошлое и начинается отчаянный поиск «решений», способных «устранить осознание сомнения» — приветствуется все, что предвещает «принятие на себя ответственности за “уверенность”» [5].
«Порядок может унижать, но он также может защитить»; так заявляет Ричард Сеннетт и затем напоминает своим читателям о старом споре между Адамом Смитом и Дени Дидро. В то время как Смит предостерегал от разрушительного влияния механически выполняемой работы, «Дидро не считал рутинную работу унизительной… Величайший из современных последователей Дидро социолог Энтони Гидденс попытался поддержать идеи Дидро, указав на первичную ценность традиций и в социальной жизни, и в понимании себя». Утверждение самого Сеннета прямолинейно: «Допустить возможность жизни мгновенных побуждений, краткосрочных действий, лишенной устойчивых порядков, жизни без привычек, значит допустить возможность действительно бессмысленного существования» [6].
Жизнь еще не приняла эти крайние формы, которые делали бы ее бессмысленной, но значительное количество уже причиненного вреда и все будущие инструменты уверенности, включая недавно придуманные порядки (которые вряд ли будут существовать достаточно долго, чтобы превратиться в традиции и, вероятно, будут отвергнуты, если обнаружат признаки привычки), не могут быть ничем, кроме костылей, уловок человеческой изобретательности, которые напоминают реальную вещь только до тех пор, пока человек воздерживается от их слишком близкого рассмотрения. Вся уверенность, которая наступает после «первородного греха» демонтажа основанного на фактах мира, полного однообразия и исключающего рефлексию, должна быть сфабрикованной уверенностью, очевидно и бесстыдно «вымышленной» уверенностью, обремененной всеми недостатками, присущими человеческим решениям. Действительно, как настаивают Жиль Делез и Феликс Гваттари:
Мы больше не верим в миф существования фрагментов, которые, подобно частям старинной статуи, просто ждут, когда найдут последний, чтобы их можно было склеить вместе для создания единого целого, которое идентично первоначальному целому. Мы больше не верим в некогда существовавшую изначальную цельность или в конечную цельность, ожидающую нас в будущем [7].
Что было разрезано на части, то не может быть снова склеено вместе. Оставь надежду на цельность, как будущую, так и прошлую, всякий, входящий в мир текучей современности. Настало время объявить, как это недавно сделал Ален Турен, «конец определению человека как социального существа, укрывшегося в берлоге своего места в обществе, которое определяет его поведение и действия. Вместо этого принцип комбинации «стратегического определения социального действия, которое не направляется социальными нормами» и «защиты всеми социальными акторами своей культурной и психологической специфики» «можно обнаружить в самом человеке, а не в социальных учреждениях или универсальных принципах» [8].
В основе такой радикальной точки зрения лежит допущение, что любая мыслимая и достижимая свобода уже получена; осталось только очистить несколько сохранившихся загроможденных углов и заполнить некоторые белые пятна, — работа, которая скоро должна быть закончена. Мужчины и женщины совершенно и в полном смысле слова свободны, так что повестка дня освобождения почти исчерпана. Жалоба Маркузе и сетования членов коммун на потерянную общность могут быть проявлениями взаимно противоположных ценностей, но они одинаково анахроничны. Невозможны ни укоренение искорененного, ни «пробуждение людей» к невыполненной задаче освобождения. Недоумение Маркузе устарело, так как индивидууму уже предоставлена вся свобода, о которой он мог мечтать и на которую он мог разумно надеяться: общественные институты только и хотят уступить заботу об определениях и идентичности индивидуальной инициативе, в то время как трудно найти универсальные принципы, против которых можно восстать. Что касается мечты коммунаров о «повторном насаждении того, что уже вырвано с корнем», ничто не может изменить тот факт, что можно насадить лишь кровати в мотеле, спальные мешки и кушетки психоаналитиков, и что впредь общности — в большей степени постулированные, чем воображаемые — могут быть лишь эфемерными артефактами продолжающейся игры индивидуальности, а не силами, определяющими идентичность человека.
По мнению Корнелиуса Касториадиса, проблема с тем обществом, в котором мы живем, состоит в том, что оно прекратило подвергать себя сомнению. Это такое общество, которое больше не видит себе никакой альтернативы и, таким образом, чувствует себя свободным от обязанности проверять, демонстрировать и оправдывать (уже не говоря о том, чтобы доказывать) обоснованность своих высказанных и скрытых допущений.
Однако это не означает, что наше общество также подавило (или может подавить, за исключением больших потрясений) критические мысли. Оно также не заставило своих членов воздерживаться от их высказывания (не говоря уже о том, чтобы бояться этого). Пожалуй, имеет место обратное: наше общество — общество «свободных людей» — сделало критику действительности, неудовлетворенность тем, «что есть», и высказывание своего недовольства неизбежной и обязательной частью жизни каждого своего члена. Как напоминает нам Энтони Гидденс, в настоящее время мы все заняты в «жизнеустройстве»; мы — «мыслящие существа», внимательно рассматривающие каждое сделанное нами движение, которые редко удовлетворены своими результатами и всегда склонны корректировать их. Однако, так или иначе, эти размышления не заходят достаточно далеко, чтобы охватить сложные механизмы, которые соединяют наши действия с их результатами и предопределяют эти результаты, не говоря уже об условиях, поддерживающих действие таких механизмов. Мы, возможно, более «критически настроены», намного более смелы и бескомпромиссны в своей критике, чем могли быть наши предки в повседневной жизни, но наша критика, так сказать, «беззуба», неспособна повлиять на повестку дня наших «жизненных» решений. Беспрецедентная свобода, которую наше общество предлагает своим членам, пришла, как давным–давно предупреждал Лео Стросс, вместе с беспрецедентным бессилием.
Иногда можно услышать мнение, что современное общество (фигурирующее под названием общества позднего модерна или постмодернистского общества, общества «второй современности» Ульриха Бека или, как я предпочитаю называть его, «общества текучей современности») недружелюбно относится к критике. Это мнение, по–видимому, упускает характер нынешних изменений, предполагая, что значение такого «дружелюбия» остается неизменным в течение последовательных исторических этапов. Смысл, однако, состоит в том, что современное общество вкладывает в понятие «дружелюбное отношение к критике» совершенно новый смысл и изобрело способ приспосабливаться к критическим мыслям и действиям, оставаясь при этом защищенным от последствий этого приспособления и, таким образом, не затронутым — укрепленным, а не ослабленным — проверками, связанными с политикой открытых дверей.
Вид «дружелюбного отношения к критике», характерный для современного общества в его существующей форме, можно уподобить стоянке для домов–фургонов. Это место открыто для каждого с его собственным фургоном и достаточным количеством денег, чтобы заплатить за постой. Постояльцы приходят и уходят; никто из них не проявляет большого интереса к тому, как управлять стоянкой, при условии, если клиентам предоставлено достаточно места для их фургонов, электрические розетки и водопроводные краны исправны и владельцы припаркованных поблизости фургонов не слишком шумят и не включают на полную громкость свои портативные телевизоры и магнитофоны после наступления темноты. Водители подгоняют на стоянку свои собственные дома, присоединенные к автомобилям и оборудованные всем необходимым для остановки, которая по меньшей мере, как они планируют, будет недолгой. У каждого водителя свои собственные маршрут и расписание. Водители хотят от менеджеров стоянки не более (но не менее), чем покоя. Взамен они обещают не оспаривать власть менеджеров и платить арендную плату, когда положено. Поскольку они платят, они также предъявляют определенные требования. Они склонны быть весьма непреклонными, защищая свои права на обещанные услуги, но в других случаях хотят быть предоставленными сами себе и будут недовольны, если им не позволят этого. Иногда они могут требовать лучшего обслуживания; если они достаточно откровенны, крикливы и решительны, они даже могут добиться своего. Если они чувствуют, что их обсчитали, или обнаружат, что менеджеры не сдержали обещаний, жители автофургонов могут предъявить жалобы и потребовать должного, — но они не будут подвергать сомнению и пересматривать философию управляющих стоянкой и тем более брать на себя ответственность за управление стоянкой. Самое большее, что они могут, — это решить для себя никогда не пользоваться снова данной стоянкой и не рекомендовать ее своим друзьям. Когда они уезжают, следуя свои собственным маршрутам, стоянка остается в целом такой же, какой она была до их прибытия, незатронутой прежними туристами и ожидающей прибытия следующих; хотя, если жалобы продолжают поступать от все новых и новых постояльцев, могут быть внесены изменения в предоставляемые услуги, чтобы предотвратить недовольство клиентов в будущем.
В эпоху текучей современности дружественное отношение общества к критике подобно паттерну стоянки для автофургонов. В то время, когда классическая критическая теория, порожденная переживанием другой, озабоченной порядком современности и, таким образом, воодушевленная целью освобождения и направленная на ее достижение, была сформулирована Адорно и Хоркхеймером, это была совершенно иная модель, — модель общежития с ее узаконенными нормами и вошедшими в привычку правилами, распределением обязанностей и контролируемой работой, в которую с вескими эмпирическими основаниями вписывалась идея критики. Хотя наше общество проявляет дружественное отношение к критике подобно гостеприимству автостоянки к владельцам фургона, оно определенно и решительно не дружественно к критике, если брать в качестве примера основателей критической школы и их теории. В других, понятиях мы можем сказать, что «критика в стиле потребителя» пришла на замену предшествующей ей «критике в стиле производителя».
Вопреки широко распространенным мнениям этот роковой сдвиг нельзя объяснить просто ссылкой на изменяющееся настроение публики, уменьшение потребности в социальной реформе, исчезновение интереса к общему благу и образам хорошего общества, снижение популярности политической активности или возникновение тенденции к гедонизму и установке «сначала я», — хотя, несомненно, все эти явления действительно бросаются в глаза среди примет нашего времени. Причины этого сдвига лежат глубже; они коренятся в полном преобразовании общественного пространства и, более широко, в том, как современное общество функционирует и сохраняет себя.
Тот вид современности, который был мишенью, а также когнитивным фреймом классической критической теории, при ретроспективном анализе поразительно отличается от того, который задает фрейм жизни современных поколений. Та современность кажется «тяжелой» (по сравнению с нынешней «легкой» современностью); а еще лучше — «твердой» (в отличие от «жидкой», «текучей» или «расплавленной»); плотной (по сравнению с диффузной или «капиллярной») и наконец системной (в отличие от сетевой).
Эта тяжелая/твердая/плотная/системная современность эпохи «критической теории» таила в себе тенденцию к тоталитаризму. Тоталитарное общество с всеобъемлющей, обязательной и навязанной однородностью постоянно и угрожающе маячило на горизонте — как ее окончательное предназначение, как никогда полностью не обезвреженная бомба замедленного действия или никогда полностью не изгнанный призрак. Та современность была заклятым врагом случайности, разнообразия, неопределенности, своеволия и индивидуальных особенностей, объявив всем таким «аномалиям» священную войну на истощение; и именно личная свобода и независимость, как ожидалось, должны были стать главными жертвами этого крестового похода. Среди основных символов той современности были: фабрика Форда, которая уменьшала человеческие действия до простых, однообразных и в общем запланированных шагов, предполагающих покорное и механическое следование им без участия умственных способностей, и устранение спонтанности и индивидуальной инициативы; бюрократия, близкая по крайней мере по присущей ей тенденции к идеальной модели Макса Вебера, в которой идентичность и социальные узы были оставлены на входе в раздевалку вместе со шляпами, зонтиками и пальто, чтобы лишь власть и свод законов могли побуждать неоспоримо действия членов данной организации, пока они принадлежат ей; Паноптикум с его наблюдательными пунктами и обитателями, которым не приходится рассчитывать на ослабление бдительности надсмотрщиков хотя бы на мгновение; Большой Брат, который никогда не дремлет, всегда настороже, скор на вознаграждение преданным и наказание неверным; и — наконец — концлагерь (который позже был присоединен ГУЛАГом к антипантеону современных демонов), место, где в лабораторных условиях проверялись пределы человеческой податливости, в то время как все считавшиеся или оказавшиеся недостаточно покорными были обречены на гибель от истощения или отправлены в газовые камеры и крематории.
Опять же ретроспективно мы можем сказать, что критическая теория была нацелена на ослабление и нейтрализацию, а желательно полное изменение тоталитарной тенденции общества, которому, как предполагалось, были перманентно присущи тоталитарные качества. Основной целью критической теории была защита человеческой независимости, свободы выбора и отстаивание права на индивидуальность. Подобно ранним мелодрамам Голливуда, которые предполагали, что момент, когда любовники вновь нашли друг друга и дают свою брачную клятву, указывает на конец драмы и начало блаженного «с тех пор они жили счастливо», ранняя критическая теория видела освобождение личности из железных тисков рутины или избавление человека от стального футляра общества, страдающего ненасытным тоталитарным, усредняющим и униформизирующим аппетитом, в качестве основной цели освобождения и конца человеческого страдания — момента «выполнения миссии». Критика должна была служить этой цели; не нужно было заглядывать дальше, за пределы момента достижения этой цели, — кроме того, для этого не было времени.
Роман Джорджа Оруэлла «1984» был во время его написания самый полным — и каноническим — перечнем опасений и предчувствий, которые часто мучили современность в ее «твердой» стадии. Если их спроецировать на диагнозы современных проблем и причины современных страданий, такие опасения определяют диапазон программ эры освобождения. Наступил реальный 1984 г., и предвидения Оруэлла быстро вспомнили, они ожидаемо стали темой публичных дебатов и снова (возможно, в последний раз) получили полное выражение. Большинство авторов, также ожидаемо, направили свои усилия на отделение истины об лжи в пророчестве Оруэлла по результатам проверки за тот отрезок времени, который Оруэлл выделил на превращение своих слов в реальность. Однако не удивительно, что в наши времена, когда даже бессмертие ключевых вех и памятников человеческой культурной истории подвержено непрерывной рециркуляции и должно периодически становиться объектом внимания по случаю годовщин или в результате рекламы, предшествующей ретроспективным выставкам и сопровождающей их (лишь для того, чтобы исчезнуть из вида и сознания, как только закроются эти выставки или наступит другая годовщина, чтобы занять место в прессе и время на телевидении), постановка «оруэлловского исхода» не очень отличалась от того, как периодически обращаются с такими культурными явлениями, как Тутанхамон, золото инков, Вермеер, Пикассо или Моне.
Даже в таком случае краткость празднования 1984 г., потепление и быстрое охлаждение интереса, который оно пробудило, а также скорость, с которой шедевр Оруэлла снова погрузился в забвение, как только закончилась поднятая в СМИ шумиха, заставляет остановиться и подумать. Как–никак, эта книга в течение многих десятилетий (что закончилось лишь пару десятилетий назад) служила наиболее авторитетным каталогом общественных опасений, предчувствий и кошмаров; итак, почему же к его краткому воскрешению был проявлен лишь мгновенный интерес? Единственное разумное объяснение состоит в том, что люди, которые обсуждали книгу в 1984 г., не чувствовали возбуждения и оставались равнодушными к теме, которую они должны были обсуждать или обдумывать, поскольку они больше не узнавали свои огорчения и мучения или же кошмары своих ближайших соседей в антиутопии Оруэлла. Книга вновь привлекла к себе общественное внимание, но оно было недолгим и соответствовало положению где–нибудь между «Естественной историей» Плиния Старшего и пророчествами Нострадамуса.
Можно сделать нечто похуже, чем определять исторические эпохи «внутренними демонами», которые часто посещают и мучают их. Многие годы антиутопия Оруэлла наряду со зловещим потенциалом Просвещения, раскрытым Адорно и Хоркхаймером, Паноптикумом Бентама—Фуко или периодически повторяющимися признаками возникающей тоталитарной тенденции отождествлялась с идеей «современности». Поэтому не удивительно, что, когда старые опасения ушли с публичной сцены и новые страхи, весьма отличные от ужасов надвигающейся унификации и потери свободы, выдвинулись на первый план и оказались предметом общественных споров, довольно много наблюдателей быстро объявили «конец современности» (или даже, еще более смело, конец самой истории, утверждая, что она уже достигла своей цели, установив свободу, по крайней мере тот ее тип, примером которой являются свободный рынок и потребительский выбор, невосприимчивые ко всем дальнейшим угрозам). И все же (вспоминая Марка Твена) новости о кончине современности, даже слухи о ее лебединой песне, чрезвычайно преувеличены: их изобилие не делает некрологи менее преждевременными. Очевидно, что тот тип общества, который был диагностирован и вынесен на суд основателями критической теории (или, в сущности, антиутопией Оруэлла), был лишь одной из форм, которые должно было принять изменчивое и многогранное современное общество. Его упадок не предвещает конец современности. Он также не означает конец человеческого страдания. Менее всего он знаменует конец критики как интеллектуальной задачи и профессии; и ни в коем случае он не делает эту критику излишней.
Общество, которое входит в XXI столетие, не менее «современно», чем общество, которое вступило в XX в.; самое большее, что можно сказать, — это что оно современно другим образом. Его делает таким же современным, каким оно было около столетия назад, то, что отделяет современность от всех других исторических форм человеческого общежития: навязчивая, непрерывная, непреодолимая, вечно незаконченная модернизация; непомерная и неискоренимая, неутолимая жажда творческого разрушения (или разрушительного творчества, как может быть на самом деле: жажда «расчистки места» во имя «нового и улучшенного» замысла; «демонтажа», «урезания», «свертывания», «слияния» или «уменьшения габаритов» ради повышения способности еще больше делать то же самое в будущем — увеличивать производительность или конкурентоспособность).
Как давно указывал Лессинг, на пороге современной эры мы освободились от веры в акт сотворения, откровение и вечное осуждения. Устранив эту веру, мы оказались «предоставленными самим себе»; это означает, что с тех пор нам не известны никакие пределы усовершенствования и другого самоусовершенствования, кроме отсутствия своих собственных унаследованных или приобретенных способностей, изобретательности, энергии, воли и решимости. И все, что человек сделал, он может изменить. Быть современным стало означать, как это значит сегодня, неспособность останавливаться и тем более стоять на месте. Мы двигаемся и должны продолжать двигаться не столько из–за «задержки вознаграждения», как предположил Макс Вебер, сколько из–за невозможности когда–либо быть удовлетворенными: горизонт удовлетворения, финишная линия усилий и момент успокаивающего поздравления себя отодвигается от нас быстрее самого быстрого из бегунов. Исполнение всегда в будущем, и успехи теряют свою привлекательность и потенциал удовлетворения в момент их достижения, если не ранее. Быть современным означает постоянно опережать самого себя, находиться в состоянии постоянного неповиновения (в терминах Ницше нельзя быть человеком без того, чтобы быть или по крайней мере пытаться быть сверхчеловеком); это также означает иметь индивидуальность, которая может существовать лишь как нереализованный проект. В этом отношении нет большой разницы между положением наших дедов и нас самих.
Тем не менее две особенности делают нашу ситуацию — нашу форму современности — новой и отличной.
Первая — это постепенный крах и быстрый конец иллюзии времен ранней современности: веры в то, что есть конец дороге, по которой мы движемся, достижимая цель исторического изменения, состояние совершенства, которое будет достигнуто завтра, в следующем году или в следующем тысячелетии, некое хорошее общество, справедливое и бесконфликтное во всех или некоторых из многих его постулированных аспектов, таких как устойчивое равновесие между спросом и предложением и удовлетворение всех потребностей, совершенный порядок, в котором все стоит на своих местах, нет ничего неуместного и никакое место не вызывает сомнения, дела людей полностью прозрачны благодаря тому, что известно все, что нужно знать, полная власть над будущим — настолько полная, что она ликвидирует все случайности, разногласия, двойственное отношение и непредвиденные последствия человеческих дел.
Второе основополагающее отличие — отмена государственного контроля и приватизация задач и обязанностей модернизации. То, что обычно считалось работой, выполняемой коллективными усилиями, и достоянием всего человеческого рода, было фрагментировано («индивидуализировано»), возложено на индивидуальные внутренние резервы и оставлено на волю человека и его ресурсы. Хотя от идеи усовершенствования (или всей дальнейшей модернизации статус–кво) через законодательные действия общества в целом не отказались полностью, акцент (что важно, вместе с бременем ответственности) окончательно переместился на отстаивание человеком своих прав. Этот важный отход выразился в смещении этического/политического дискурса с фрейма «справедливого общества» на фрейм «прав человека», то есть перенос внимания в этом дискурсе на право человека оставаться отличным от других и по собственному желанию выбирать модели счастья и соответствующего образа жизни.
Надежды на усовершенствование, вместо того чтобы сходиться на больших деньгах в правительственной казне, были сосредоточены на мелочи в карманах налогоплательщиков. Если первоначальная современность отличалась слишком большим количеством специалистов на высших административных должностях, сегодня современность обходится меньшим количеством административных работников, избавив себя от обязанностей «освобождения», за исключением обязанности передавать дела по освобождению средним и низшим слоям, на которых легла большая часть бремени непрерывной модернизации. «Больше никакого спасения с помощью общества!» — заявил апостол нового предпринимательского духа Питер Друкер. «Нет такой вещи, как общество», — объявила Маргарет Тэтчер еще более прямо. Не смотрите назад или вверх; смотрите внутрь себя, где предположительно находятся ваша собственная хитрость, воля и власть, — все те инструменты, которых может потребовать усовершенствование жизни.
И больше нет «Большого Брата, присматривающего за вами»; теперь это ваша задача — пристально и жадно наблюдать за разрастающимися рядами больших братьев и больших сестер в надежде обнаружить что–либо полезное для вас: пример для подражания или совет о том, как справиться с вашими проблемами, с которыми, подобно их проблемам, нужно справиться индивидуально, причем можно это сделать только индивидуально. Больше нет никаких великих лидеров, которые сказали бы вам, что делать, и освободили бы вас от ответственности за последствия ваших действий; в мире отдельных людей есть только другие люди, которые могут послужить вам при мерами того, как решать свои жизненные проблемы, при этом вы будете нести всю ответственность за последствия вашего доверия именно данному примеру.
В названии, что дал Норберт Элиас своему последнему, посмертно изданному исследованию — «Общество индивидуумов», — безупречно схвачена суть проблемы, которая часто занимала социальную теорию начиная с самого ее зарождения. Порывая с традицией, установленной со времен, Гоббса и трансформированной Джоном Стюартом Миллем, Гербертом Спенсером и либеральными ортодоксами в доктрину, Элиас заменил «и» или «против» на «состоящее из»; сделав это, он переместил дискурс с образа двух сил, увязших в смертельной и тем не менее бесконечной схватке между свободой и доминированием, на образ «взаимного понимания»: общество, формирующее индивидуальность его членов, и отдельные люди, формирующие жизнь общества из своих действий в процессе реализации стратегий, выполнимых в социально сотканной сети их взаимозависимостей.
Отношение к членам общества как к индивидуумам — отличительная черта современного общества. Однако это отношение возникло не мгновенно, а в результате ежедневно возобновляющейся деятельности. Современное общество существует в непрерывной «индивидуализации», поскольку действия людей заключаются в ежедневном изменении и пересмотре сети взаимосвязей, называемой обществом. Ни один из этих двух партнеров не остается без движения долгое время. И поэтому значение «индивидуализации» постоянно изменяется, принимая все новые формы, — поскольку накопленные результаты ее прошлой истории подрывают унаследованные правила, вводят новые нормы поведения и устанавливают новые ставки в игре. «Индивидуализация» теперь означает нечто совершенно отличающееся от того, что она означала сто лет назад и чем она являлась в начале современной эры — период восхваляемого «освобождения» человека от плотной ткани социальной зависимости, надзора и принуждения.
Книги Ульриха Бека Jenseits von Klasse und Stand? и опубликованная несколько лет спустя Risikogesellschaft: auf dem Weg in eine andere Moderne [9] (а также работа Элизабет Бек-Гернхайм Ein Stuck eigenes Leben: Frauen im Individualisierung Proze?) открыли новую главу в нашем понимании «процесса индивидуализации». В данных работах этот процесс представлен как продолжающаяся и незаконченная история с ее различными стадиями, — хотя и с подвижным горизонтом и переменчивой логикой крутых поворотов, а не с имеющейся целью или заранее определенным пунктом назначения. Можно сказать, что, так же как Элиас исторически интерпретировал теорию «цивилизованного индивидуума» Зигмунда Фрейда, исследуя цивилизации как явление (современной) истории, Бек дал историческую интерпретацию отчету Элиаса о рождения человека, представляя это рождение как постоянный аспект непрерывной и навязчивой модернизации. Бек также освобождает образ индивидуализации от его привязанных ко времени, преходящих атрибутов, теперь уже больше затрудняющих понимание, чем разъясняющих смысл картины (прежде всего от представления о линейном развитии, последовательности событий, обозначенных вдоль осей освобождения, растущей независимости и свободы отстаивать свои права), таким образом открывая для рассмотрения разнообразные исторические тенденции индивидуализации и их продукты и позволяя лучшее понять отличительные особенности ее текущей стадии.
Если быть кратким, «индивидуализация» состоит в преобразовании человеческой «идентичности» из «дано» в «найти» и возложении на отдельных людей ответственности за выполнение этой задачи и за последствия (а также побочные эффекты) их действий. Другими словами, она состоит в учреждении автономии де–юре (независимо от того, была ли автономия установлена де–факто).
Дело в том, что люди больше не «рождаются» со своей индивидуальностью. Как хорошо выразился Жан-Поль Сартр, недостаточно родиться буржуа, — нужно жить жизнью буржуа. (Обратите внимание, что то же самое не должно соблюдаться и этого нельзя сказать о принцах, рыцарях, рабах или горожанах прошедших эпох; этого также нельзя столь же уверенно утверждать о наследственных богачах и наследственных бедняках нашего времени.) Необходимость становиться тем, кем является человек, — это особенность современной жизни, — и только жизни (а не «современной индивидуализации», что является, очевидно, плеонастическим выражением: говорить об индивидуализации и о современности — это говорить об одном и том же социальном явлении). Современность заменяет гетерономное определение социального положения обязательным самоопределением. Это остается в силе для «индивидуализации» в течение всей современной эпохи, — всех ее периодов и всех сегментов общества. Однако в пределах этой общей категории есть существенные вариации, которые разделяют соседние поколения людей так же, как различные категории личностей в течение одного исторического периода.