Ранняя современность «извлекала», чтобы «снова включать». Хотя это извлечение было социально санкционировано, задача повторного включения была поставлена перед отдельными людьми. Как только жесткие рамки сословий были разрушены, задача «самоидентификации», вставшая перед мужчинами и женщинами начала современной эпохи, свелась к жизни «точно по происхождению» («стараться быть не хуже других»), к активному приспосабливанию к появляющимся классово обусловленным социальным типам и моделям поведения, к подражанию, следованию паттерну, «аккультурации», попытке идти в ногу, не отклоняясь от нормы. «Сословия» как место унаследованной принадлежности были заменены «классами», приобретение членства в которых есть цель. В то время как первые были вопросом социального происхождения, членство вторых в большей мере было связано с личными достижениями; к классам в отличие от сословий нужно «присоединяться», и членство должно постоянно возобновляться, подтверждаться и проверяться в повседневном поведении.
Ретроспективно можно сказать, что разделение на классы (как, в сущности, и гендерное разделение) было побочным продуктом неравного доступа к ресурсам, требующимся для эффективной защиты своих прав. Классы отличались по диапазону доступных типов индивидуальности и по возможности их выбора. Люди, обеспеченные меньшими ресурсами и, таким образом, меньшим числом вариантов выбора, должны были компенсировать свои индивидуальные слабости «властью количества», — смыкая ряды и участвуя в коллективных действиях. Как указал Клаус Оффе, коллективное, ориентированное на класс действие стало для находящихся на нижних ступенях социальной лестницы таким же естественным, как индивидуальное преследование своих жизненных целей для их работодателей.
Лишения, так сказать, суммировались; суммировавшись, они затвердевали в форме «общих интересов» и рассматривались как поддающиеся воздействию исключительно коллективных мер. «Коллективизм» был первоначальной стратегией для включаюшихся в индивидуализацию, но неспособных отстоять себя как индивидуальность ввиду ограниченности и недостаточности ресурсов, находящихся в индивидуальной собственности. Классовая ориентация наиболее обеспеченных, вместе с тем, была частичной и в некотором смысле производной; она проявлялась главным образом, когда предпринимались попытки оспорить неравное распределение ресурсов.
Однако безотносительно фактического положения дел люди «классической» современности, оставшиеся «извлеченными» в результате распада сословной системы, использовали свои новые полномочия и права на независимую деятельность в неистовом поиске «восстановления принадлежности».
При этом не было никакого недостатка в нишах, ожидающих и готовых принять их. Класс, хотя и сформированный и могущий служить предметом сделки, а не унаследованный или просто «врожденный», какими были сословия, был склонен удерживать своих членов так же крепко и так же строго, как и прежние наследственные сословия. Класс и гендер угрожали индивидуальному диапазону вариантов выбора; избежать их ограничений было не намного легче, чем оспорить свое место в досовременном «божественном устройстве бытия». В сущности, класс и гендер были «явлениями природы», и задача самоутверждения большинства людей состояла в том, чтобы «втиснуться» в определенную нишу через поведение, свойственное другим ее обитателям.
Именно это отличало «индивидуализацию» прошлого от формы, которую она приняла в «обществе риска», по времена «рефлексивной современности», или «второй современности» (как по–другому называет Ульрих Бек современную эпоху). Нет никаких «ниш» для «восстановления принадлежности», и такие ниши, как можно предположить, оказываются хрупкими и часто исчезают прежде, чем заканчивается «восстановление принадлежности». Скорее есть «стулья с музыкой» различных размеров и стилей, число и положение которых меняется; они побуждают мужчин и женщин постоянно находиться в движении и не обещают никакого «осуществления», покоя или удовлетворения от «прибытия», от достижения пункта назначения, где можно разоружиться, расслабиться и прекратить волноваться. Нет никакой перспективы «восстановления принадлежности» в конце дороги, выбранной теперь хронически «утратившими принадлежность» людьми.
Несомненно, теперь, как и прежде — в текучей и легкой, так же как в твердой и тяжелой стадии современности, — индивидуализация — это судьба, а не предмет выбора. В царстве индивидуальной свободы выбора возможность избежать индивидуализации и отказаться от участия в индивидуализации не предусмотрена. Еще одной иллюзией могут быть независимость или самостоятельность человека: то, что мужчинам и женщинам некого винить в своих затруднениях и неприятностях, теперь в еще большей степени, чем в прошлом, не означает, что они могут защититься от разочарования с помощью своих домашних средств или вытащить сами себя из беды в стиле барона Мюнхгаузена за косу. И тем не менее, если они заболели, предполагается, что это случилось, потому что они не были достаточно решительны и прилежны в соблюдении здорового режима; если они остаются безработными, это происходит потому, что они были не в состоянии овладеть навыками прохождения собеседования, или потому, что они недостаточно старались найти работу, или потому, что они просто лентяи; если они не уверены относительно перспектив своей карьеры и боятся за свое будущее, это объясняется тем, что они не умеют заводить друзей и влиять на людей, а также не смогли овладеть, как они должны были сделать, искусством самовыражения и умением произвести впечатление на других. Во всяком случае, именно об этом им говорят, и именно в это они поверили, так что теперь они ведут себя, как будто это действительно правда. Как точно и остро выразился Бек, «то, как живет человек, становится биографическим решением системных противоречий» [10]. Риски и противоречия продолжают генерироваться обществом; индивидуализированы лишь обязанность и необходимость справляться с ними.
Короче говоря, разрастается брешь между индивидуальностью как судьбой и индивидуальностью как практической и реальной способностью отстаивать свои права. Лучше не рассматривать «назначенную индивидуальность», как «индивидуацию»: термин, выбранный Беком, чтобы различать самостоятельного человека от человека, который не имеет никакого выбора, кроме как действовать, даже вопреки фактическому положению, как будто индивидуация уже достигнута. Преодоление этой бреши не является частью данной способности.
Способность индивидуализированных мужчин и женщин отстаивать свои интересы, как правило, не достигает той цели, которой требует подлинное самоопределение. Как отметил Лео Стросс, оборотная сторона неограниченной свободы — малая значимость выбора и эти две стороны обусловливают друг друга; зачем запрещать то, что, так или иначе, не вызывает никаких значимых последствий? Циничный наблюдатель сказал бы, что свобода наступает тогда, когда она больше не имеет значения. В приятном снадобье свободы, готовившейся в котле индивидуализации, есть отвратительная муха бессилия; это бессилие становится все более ненавистным, смущающим и расстраивающим ввиду полномочий, которые, как ожидалось, даст свобода.
Может быть, стоять плечом к плечу и шагать в ногу, как в прошлом, стало бы средством от болезни? Возможно ли способности отдельных людей, незначительные и бессильные поодиночке, собрать воедино в коллективные позицию и действие и сделать совместно то, о чем никакой мужчина или никакая женщина не могли мечтать, действуя по одному? Возможно ли?.. Однако загвоздка в том, что такое сближение и сгущение индивидуальных обид в общие интересы и затем в совместные действия — обескураживающая задача, так как самые распространенные неприятности «индивидуумов по судьбе» не являются аддитивными. Они не подлежат «суммированию» в «общую причину». Их можно поставить рядом друг с другом, но они не затвердеют в единое целое. Можно сказать, что они изначально сформированы таким способом, что отсутствуют места соприкосновения, позволяющие им соответствовать неприятностям других людей.
Проблемы людей могут быть подобны (и все более популярные беседы или интервью со знаменитостями изо всех сил стараются демонстрировать это подобие, втолковывая идею о том, что самое важное сходство в том, что каждый человек решает эти проблемы по–своему), но они не образуют «целое, которое больше, чем сумма составляющих его частей»; они не приобретают никакого нового качества и не становятся более легкими, если их встречать, противостоять им и пытаться найти их решение вместе. Единственное преимущество, которое может дать компания других людей с подобными проблемами, — уверенность каждого, что преодоление трудностей в одиночку — это как раз то, что ежедневно делают все остальные, — что позволяет укрепить и еще раз поддержать ослабевающую решимость продолжать делать то же самое. Возможно, человек также научится на опыте других людей, как пережить следующий раунд «сокращений штатов», как обращаться с детьми, которые думают, что они — подростки, и с подростками, которые отказываются становиться взрослыми, как удалить жир и другие неприятные «чужеродные тела» «из системы», как избавиться от склонности, которая больше не радует, или от партнера, который больше не удовлетворяет. Но прежде всего человек узнает в компании других, что единственная услуга, которую может оказать компания, — совет о том, как выжить в собственном безнадежном одиночестве, и что жизнь каждого человека полна опасностей, которым нужно противостоять и с которыми нужно бороться без посторонней помощи.
И поэтому есть еще одно препятствие; как долго подозревал де Токвиль, освобождение людей может сделать их безразличными. Индивидуум — худший враг гражданина, утверждал де Токвиль. «Гражданин» — это человек, склонный добиваться собственного благополучия через благополучие города, тогда как индивидуум склонен быть равнодушным, скептически настроенным или настороженным по отношению к «общей причине», «общему благу», «хорошему обществу» или «справедливому обществу». В чем смысл «общих интересов», если не в предоставлении возможности каждому человеку удовлетворить свои собственные? Независимо от того, что могут делать люди, когда они объединяются, и безотносительно других выгод, которые может принести их общий труд, он накладывает ограничение на их свободу добиваться того, что они считают целесообразным для каждого отдельно, и в любом случае не поможет в реализации таких стремлений. Можно было бы ожидать и желать лишь две полезные вещи от «общественной власти» — соблюдение «прав человека», что означает позволить каждому идти своим собственным путем, и предоставление возможности каждому делать это в спокойной обстановке — “ путем обеспечения физической и имущественной безопасности человека, изоляции фактических или потенциальных преступников в тюрьмах и очистки улиц от грабителей, извращенцев, нищих и всех других разновидностей неприятных и недоброжелательных чужаков.
Со свойственным ему неподражаемым остроумием Вуди Аллен безошибочно улавливает прихоти и слабости современного «индивидуума по постановлению», просматривая воображаемые рекламные листки «Летних курсов для взрослых», которые хотели бы посетить американцы. Курс по экономике включает тему «Инфляция и экономический кризис — как одеться для каждого из этих случаев»; курс по этике вводит «категорический императив и шесть способов заставить его работать для вас», в то время как проспект по астрономии сообщает, что «солнце, которое сделано из газа, может взорваться в любой момент, вызвав разрушение всей нашей планетарной системы; студентам сообщается, что может сделать в таком случае средний гражданин».
Итак, оборотной стороной индивидуализации, по–видимому, является коррозия и постепенный распад гражданства. Джоул Роман, соредактор Esprit, указывает в своей недавней книге (La Democratie des individus, 1998), что «бдительность деградировала до надзора за качеством товаров, в то время как общая польза — не более чем синдикат эгоизмов, использующий коллективные эмоции и боязнь ближнего». Роман советует читателям искать «обновленную способность принимать совместные решения», которая заметна сегодня именно из–за ее отсутствия.
Если индивидуум — худший враг гражданина и если индивидуализация влечет за собой неприятности для гражданства и основанной на гражданстве политике, то это объясняется тем, что интересы и озабоченность отдельных людей в качестве индивидуумов до краев заполняют общественное пространство, претендуя на то, чтобы быть его единственными законными обитателями, и вытесняют из публичного дискурса все остальное. «Общественное» колонизировано «частным»; «общественный интерес» уменьшился до любопытства к частной жизни общественных деятелей, и искусство общественной жизни сузилось до публичного показа частных дел и публичных признаний в частных чувствах (и чем более они интимные, тем лучше). «Общественные проблемы», которые сопротивляются таким изменениям, становятся почти непостижимыми.
Перспективы того, что индивидуализированные личности будут «снова включены» в республиканское тело гражданства, неясны. Их побуждает отважиться выйти на общественную сцену не столько поиск общих причин и способов договориться о значении общего блага и принципах совместной жизни, сколько отчаянная потребность в «подключении к сети». Как указывает Ричард Сеннетт, раскрытие интимной жизни становится предпочтительным, возможно, единственным остающимся способом «построения общности». Этот метод может породить лишь «общины», такие же хрупкие и недолговечные, как разрозненные и беспорядочные эмоции, в случайном порядке перемещающиеся от одной цели к другой и дрейфующие в вечно незавершенном поиске тихой гавани; сообщества общих забот, тревог и ненависти, — но в каждом случае это «сообщества–вешалки», кратковременные собрания вокруг гвоздя, на который многие одинокие люди вешают свои индивидуальные страхи. Как выразился Ульрих Бек, в эссе «О смертности индустриального общества» [11]:
Из исчезающих социальных норм появляется голое, напуганное, агрессивное эго в поиске любви и помощи. В поиске самого себя и теплого общения оно легко теряется в собственных джунглях… Человек, плутающий во мгле своего «я», больше не способен замечать, что эта изоляция, это «одиночное заключение эго» является массовым наказанием.
Индивидуализация укоренилась навек; все размышления о средствах преодоления ее влияния на наш образ жизни нужно начинать с признания этого факта. Индивидуализация принесла с собой постоянно растущему числу мужчин и женщин беспрецедентную свободу экспериментирования — но (timeo danaos et dona ferentes…) она также принесла с собой беспрецедентную задачу преодоления ее последствий. Зияющая брешь между правом защищать свои права и возможностью управлять социальными условиями, которые делают такую защиту реальной или нереальной, по–видимому, является главным противоречием текучей современности — тем, которое мы все вместе через пробы и ошибки, критическое размышление и смелое экспериментирование должны научиться совместно решать.
Стремление к модернизации в любом своем проявлении означает навязчивую критику действительности. Приватизация этого стремления означает навязчивую самокритику, порожденную бесконечным недовольством собой: быть индивидуумом де–юре означает не обвинять никого в собственных страданиях, искать причины собственных поражений только лишь в собственной лености и праздности, и не искать никаких других средств, кроме большего усердия.
Жить каждый день с угрозой самоосуждения и презрения к себе — не легкое дело. Сосредоточившись на своих собственных действиях и, таким образом, не замечая социального пространства, где коллективно порождаются противоречия индивидуального существования, мужчины и женщины, как и следовало ожидать, испытывают соблазн упрощенно представить свое затруднительное положение, чтобы сделать причины страдания понятными и поэтому поддающимися лечению. Нельзя сказать, что они находят «биографические решения» обременительными и тяжелыми: просто не существует эффективных «биографических решений системных противоречий», и поэтому отсутствие в их распоряжении реальных решений необходимо компенсировать воображаемыми. Однако — воображаемые или реальные — все «решения», чтобы казаться осмысленными и жизнеспособными, должны согласовываться и быть на одном уровне с «индивидуализацией» задач и обязанностей. Поэтому есть потребность в индивидуальных крючках, на которых испуганные люди могли бы все вместе повесить, хотя бы ненадолго, свои индивидуальные страхи. Наше время благоприятно для козлов отпущения, — будь то политические деятели, ведущие беспорядочную личную жизнь, преступники, выползающие из убогих улиц и диких районов, или «иностранцы среди нас». Мы живем во времена патентованных замков, сигнализации, заборов из колючей проволоки, ведущих пристальное наблюдение соседей и членов «комитетов бдительности»; а также «любознательных» бульварных журналистов, охотящихся за тайнами, чтобы населить фантомами зловеще опустевшее общественное пространство, и выискивающих убедительные новые причины «моральной паники», достаточно бурной для того, чтобы высвободить значительную часть сдерживаемого страха и гнева.
Позвольте повторить: существует широкая и растущая брешь между общественным положением людей де–юре и их возможностями стать индивидуумами де–факто, то есть управлять своей судьбой и выбирать варианты, которых они действительно желают. Именно из этой глубокой бреши выделяются наиболее ядовитые миазмы, отравляющие жизнь современных людей. Однако эта брешь не может быть закрыта только индивидуальными усилиями — средствами и ресурсами, доступными в пределах самостоятельной жизненной политики. Перекрытие этой бреши — вопрос Политики с большой буквы. Можно предположить, что рассматриваемая брешь появилась и увеличилась именно ввиду опустения общественного пространства, и особенно «места собраний», «агоры», этого промежуточного общественного/частного места, где жизненная политика встречается с Политикой с большой буквы, где частные проблемы переводятся на язык общественных проблем, а также отыскиваются, обсуждаются и принимаются общественные решения частных проблем.
Произошла, если можно так выразиться, смена ролей: задача критической теории полностью изменилась. Обычно эта задача заключалась в защите от надвигающихся отрядов «общественной сферы» частной автономии, страдающей от деспотического правления всемогущего обезличенного государства и многих его бюрократических щупальцев или их точных копий меньшего масштаба. Теперь задача состоит в том, чтобы защитить исчезающую общественную сферу или скорее заново обставить и населить общественное пространство, быстро пустеющее вследствие дезертирства с обеих сторон: уход «заинтересованного гражданина» и бегство реальной власти на территорию, которая, несмотря на возможности сохранившихся демократических институтов, может быть описана лишь как «космическое пространство».
«Общественное» больше не направлено на колонизацию «частного». Как раз наоборот: именно частное колонизировало общественное пространство, выдавливая и выгоняя все, что не может быть полностью, без остатка, выражено в понятиях частных интересов, забот и стремлений. Если человеку неоднократно говорили, что он хозяин своей судьбы, то у него нет особых причин видеть «жизненную важность» (термин Альфреда Шютца) в чем–либо, что сопротивляется поглощению в «я» и воздействию средствами «я»; но именно наличие таких причин и действия в соответствии с ними являются отличительной чертой гражданина.
Для индивидуума общественное пространство — не более чем гигантский экран, на котором проецируются частные заботы, не переставая быть частными и не приобретая при этом новых коллективных качеств: общественное пространство — это место, где публично разглашаются частные тайны и интимная жизнь. Из ежедневного путешествия в «общественное» пространство люди возвращаются укрепленными в своей де–юре индивидуальности и убежденными в том, что одиночество, в котором они устраивают свои жизненные дела, свойственно всем другим «таким же людям», которые — снова же как они сами — страдают от своих ошибок и (будем надеяться, временных) поражений в этом процессе.
Что касается власти, она уплывает с улиц и площадей, из актовых залов и парламентов, местных и общенациональных правительств в недосягаемую для контроля граждан экстерриториальность электронных сетей. В настоящее время любимые стратегические принципы власть имущих — бегство, уклонение и независимость, и их идеальное состояние — невидимость. Попытки предугадать их шаги и непредвиденные последствия этих шагов (не говоря уже о том, чтобы предотвратить или остановить наиболее нежелательные из них) имеют практическую эффективность, мало чем отличающуюся от эффективности действий Лиги предотвращения погодных изменений.
И поэтому в общественном пространстве остается все меньше общественных проблем. Ему не удается исполнить свою прошлую роль места для встреч и обсуждения частных забот и общественных проблем. Давление индивидуализации постепенно, но последовательно лишает людей защитной брони гражданства, навыков и интересов гражданина. При этих обстоятельствах перспектива превращения индивидуума де–юре в индивидуума де–факто (то есть того, который распоряжается ресурсами, необходимыми для подлинного самоопределения) кажется еще более отдаленной.
Индивидуум де–юре не может превратиться в индивидуума де–факто, не став сначала гражданином. Нет независимых людей без независимого общества, и независимость общества требует сознательного и постоянно осознаваемого самоопределения, — того, что может быть лишь результатом общих усилий его членов.
Отношение «общества» к индивидуальной независимости всегда было неоднозначным: она была одновременно его врагом и непременным условием. Но соотношение опасностей и возможностей в том, что обречено остаться двойственными отношениями, радикально изменились в ходе современной истории. Хотя причины для того, чтобы пристально следить за обществом, возможно, не исчезли, теперь оно прежде всего является крайне необходимым для людей условием — которого, однако, ужасно недостает — в их тщетной и разочаровывающей борьбе за превращение их де–юре статуса в подлинную независимость и возможность отстаивать свои права.
Именно это описанное в наиболее общих чертах затруднение, которое определяет современные задачи критической теории — и в более общем смысле социальной критики. Они сводятся к тому, чтобы снова связать то, что разорвало на куски сочетание формальной индивидуализации и разрыва между властью и политикой. Другими словами, чтобы реконструировать и снова заселить теперь в значительной степени свободное место собраний, — место встреч, споров и переговоров между индивидуальным и общим, частным и публичным благом. Если старая цель критической теории — освобождение человека — сегодня что–нибудь значит, то это — воссоединение двух краев пропасти, которая образовалась между реальностью индивидуума де–юре и перспективами индивидуума де–факто. И люди, которые вновь научились забытым навыкам гражданина и снова приобрели утраченные инструменты гражданина, являются единственными строителями для выполнения задачи этого особого наведения мостов.
Как сказал Адорно [12], нас заставляет мыслить потребность в мышлении. Его «Негативная диалектика» (Negative Dialectics), это длинное и запутанное исследование способов человеческого бытия в мире, недружественном к человечности, кончается резким, но в конечном счете пустым высказыванием: после сотен страниц ничего не прояснилось, ни одна из тайн не раскрыта, никакого утешения не получено. Тайна человеческой природы остается такой же непостижимой, как и в начале путешествия. Мышление делает нас людьми, но именно наша человеческая природа заставляет нас думать. Мышление нельзя объяснить; но оно не требует никакого объяснения. Мышление не нуждается ни в каком оправдании; но его невозможно оправдать, даже если попытаться сделать это.
Подобное затруднение, снова и снова говорит нам Адорно, не является ни признаком слабости мысли, ни символом позора мыслящего человека. Во всяком случае, противоположное верно. Под пером Адорно жестокая необходимость превращается в привилегию. Чем меньше мысль можно объяснить в терминах, знакомых и понятных для мужчин и женщин, погруженных в ежедневную борьбу за выживание, тем больше она соответствует стандартам человеческой природы; чем меньше она может быть оправдана в терминах материальной выгоды и использования или ценника, прикрепленного к ней в супермаркете или на фондовой бирже, тем выше ее гуманизирующая ценность. Именно активный поиск рыночной цены и необходимость в немедленном использовании угрожают подлинной ценности мысли. Как пишет Адорно: «Никакая мысль не обладает иммунитетом, от передачи, и для того чтобы поставить под сомнение ее истинность, достаточно выразить ее словами в неправильном месте и не получив согласия окружающих… Для интеллектуала неприкосновенная изоляция — теперь единственный способ продемонстрировать некоторую солидарность… Сторонний наблюдатель так же сбит с толку, как активный участник; единственное преимущество первого — понимание своего затруднительного положения и бесконечно малая свобода, которую дает знание как таковое [13].
Станет ясно, что понимание является началом свободы, как только мы вспомним, что для наивного субъекта… его собственное изменение невидимо» [14], и эта невидимость изменения является гарантией вечной наивности. Как мысли для самосохранения требуется только она сама, так и эта наивность самодостаточна; пока она не нарушена пониманием, она будет оставаться неизменной.
«Не беспокоить»; действительно, понимание едва ли когда–либо приветствуется теми, кто привык жить без него как сладкой перспективы освобождения. Наивное неведение заставляет даже самые беспокойные и ненадежные условия выглядеть знакомыми и поэтому безопасными, и любое понимание их шатких оснований является предвестником недоверия, сомнения и ненадежности, которые мало кто будет приветствовать с радостным предвкушением. По–видимому, Адорно позитивно оценивает такое широко распространенное неприятие понимания, хотя это ничего не дает. Несвобода наивных людей — свобода думающего человека. Она делает «неприкосновенное уединение» намного более легким. «Тот, кто предлагает на продажу нечто уникальное, что никто не хочет покупать, олицетворяет, даже не желая того, свободу от обмена» [15]. Лишь один шаг отделяет эту мысль от другой: подобное изгнание является основным условием свободы от обмена. Продукты, которые предлагает изгнание, конечно, таковы, что никто не хочет их покупать. «Каждый интеллектуал в эмиграции, без исключения, искалечен», — писал Адорно в его собственном, американском, изгнании. — Он живет в обстановке, которая должна оставаться непостижимой для него». Не удивительно, что он застрахован от риска создать что–нибудь ценное на местном рынке. Следовательно, «если в Европе эзотерическое поведение часто было лишь знаком для неясной самоуглубленности, аскетизма… в эмиграции оно кажется самой приемлемой спасательной шлюпкой» [16]. Изгнание для мыслителя — это то же, что дом для наивного человека; именно в изгнании можно сохранить отчужденность мыслящего человека, — его обычный образ жизни.
Читая изданные Деуссеном «Упанишады», Адорно и Хоркгеймер заметили, что теоретические и практические системы ищущих союза между правдой, красотой и справедливостью, этих «аутсайдеров истории», «не очень жесткие и централизованные; они отличаются от успешных систем элементом анархии. Они придают больше важности идеям и индивидууму, чем управлению и коллективу. Поэтому они пробуждают гнев» [17]. Для того чтобы идеи были успешны, чтобы они достигали воображения обитателей пещеры, должен быть перенят изящный ведический ритуал из хаотичных размышлений «Упанишад», хладнокровные и благонравные стоики должны заменить импульсивных и высокомерных циников, и вполне практичный святой Павел должен заменить абсолютно непрактичного Иоанна Крестителя. Тем не менее остается большой вопрос: может ли освобождающая сила этих идей пережить их земной успех. Ответ Адорно на этот вопрос источает меланхолию: «История старых религий и школ, как и история современных партий и революций учит нас, что ценой за выживание является практическое участие, преобразование идей в господство» [18].
В этом последнем предложении главная стратегическая дилемма, которая преследовала основателя и наиболее печально известного автора первоначальной «критической школы», нашла свое самое яркое выражение: тот, кто мыслит и проявляет интерес, обречен пройти между Сциллой чистых, но бессильных мыслей и Харибдой эффективных, но порочных претензий на доминирование. Третьего не дано. Ни попытки действовать, ни отказ от действий не будут хорошим решением. Первое имеет тенденцию неизбежно превращаться в доминирование — со всеми сопутствующими ужасами новых ограничений, которые должны быть наложены на свободу, с утилитарной прагматикой результатов, имеющих приоритет над этическими принципами, и с ослаблением и последующим искажением амбиций свободы. Второе, возможно, способно удовлетворить нарциссическое желание бескомпромиссной чистоты, но оставляет мысль неэффективной и в конечном счете бесплодной: философия, как печально отметил Людвиг Витгенштейн, должна оставить все, как есть; мысль, порожденная отвращением к бесчеловечности условий человеческого существования, не сделала бы практически ничего, чтобы улучшить эти условия. Дилемма созерцательной жизни и активной жизни свелась к выбору между двумя одинаково непривлекательными перспективами. Чем лучше ценности, содержащиеся в мысли, защищены от загрязнения, тем менее значимы они для жизни тех, которым они должны служить. Чем больше их воздействие на эту жизнь, тем меньше будет преобразованная жизнь напоминать о ценностях, которые вызвали и вдохновили преобразование.
Беспокойство Адорно имеет долгую историю, которая восходит к занимавшей Платона проблеме мудрости и вероятности «возвращения в пещеру». Эта проблема возникала из призыва Платона к философам покинуть темную пещеру повседневности и — во имя чистоты мысли — отказаться от всяких сделок с жителями пещеры на время их пребывания в ярко освещенном внешнем мире ясных и светлых идей. Вопрос состоял в том, должны ли философы стремиться разделить свои трофеи из путешествия с живущими в пещере и — в случае, если они хотели так сделать — будут ли их слушать и верить им. Сохраняя верность стилю своего времени, Платон ожидал, что вероятное прекращение контактов приведет к тому, что людей, приносящих новости, будут убивать…
Версия Адорно проблемы Платона нашла свое воплощение после эпохи Просвещения, когда сжигание еретиков на костре и подсыпание яда предвестникам более благородной жизни были, определенно, не в моде. В этом новом мире обитатели пещеры, теперь перевоплотившиеся в бюргеров, испытывали не больший энтузиазм к правде и высшим ценностям, чем их прототипы Платона; они, ожидалось, окажут такое же энергичное сопротивление сообщению, которое может нарушить спокойствие их повседневной жизни. Однако в соответствии с новым стилем результат нарушения коммуникации был представлен в другой форме. Союз между знанием и властью, простая фантазия во времена Платона, превратился в рутину и фактически аксиоматический постулат философии и стал обычным и ежедневно используемым требованием политики. Из того, за что человек мог быть убит, правда сама стала резонным основанием, позволяющим убивать. Присутствовало понемногу то и другое, но пропорция в этой смеси впечатляюще изменилась. Поэтому во времена Адорно было естественно и разумно ожидать, что отвергнутые апостолы хороших новостей будут прибегать к силе всякий раз, когда смогут; они стремились к господству, чтобы сломить сопротивление и заставить, побудить или подкупить своих противников, чтобы те следовали дорогой, на которую они отказывались ступить. К старой проблеме — как найти слова, говорящие что–то непосвященным ушам, не компрометируя суть сообщения, как выразить истину в форме, легкой для понимания и достаточно привлекательной, чтобы ее хотелось понять, не искажая или не упрощая ее содержание — добавлялась новая трудность, особенно острая и беспокоящая в случае сообщения, в котором содержались претензии на освобождение: как избежать или по крайней мере ограничить развращающее влияние власти и доминирования, которое теперь рассматривается в качестве основного средства, передающего сообщения непокорным и равнодушным? Эти две проблемы переплетались, иногда смешивались, это было как в остром, но все же безрезультатном споре между Лео Строссом и Александром Кожевым.
Философия, как настаивал Стросс, это поиски «вечного и неизменного порядка, в рамках которого имеет место история и который остается полностью незатронутым историей». То, что является вечным и неизменным, обладает также качеством универсальности; однако универсальное принятие этого «вечного и неизменного порядка» может быть достигнуто только на основе «подлинного знания или мудрости», а не через согласование различных мнений и общее согласие:
Согласие, основанное на мнении, никогда не может стать универсальным. Каждая вера, претендующая на универсальность, то есть на универсальное, всеобщее принятие, неизбежно вызывает противоположную веру, которая выдвигает то же самое требование. Распространение среди неразумных подлинного знания, которое было получено мудрыми, бесполезно, поскольку через распространение или растворение знание неизбежно преобразуется в мнение, предрассудок или простое убеждение.
Для Стросса, как и для Кожева, этот разрыв между мудростью и «простым убеждением» и трудность установления связи между ними немедленно и автоматически указывал на проблему власти и политики.
Несовместимость между двумя типами знания представлялась обеим сторонам спора как вопрос правил, принуждения и политических обязательств «носителей мудрости», как, выражаясь более грубо, проблема взаимоотношений между философией и государством, которые рассматривались как основное место и фокус политики. Эта проблема сводится к простому выбору между политическими обязательствами и радикальным дистанцированием от политической жизни и тщательному подсчету потенциальных выгод, рисков и недостатков каждого варианта действий.
Учитывая, что вечный порядок, истинный предмет заботы философов, «совершенно не затронут историей», каким способом общение с хозяевами истории, власть имущими, может помочь в решении этого философского вопроса? Для Стросса это был в значительной степени риторический вопрос, поскольку на него можно дать единственный разумный и самоочевидный ответ: «Такого способа нет». Философская истина действительно может быть не затронута историей, отвечал Кожев, но из этого следует, что она может избежать истории: суть сей истины — войти в историю, чтобы преобразовать ее, и поэтому практическая задача общения с власть предержащими, естественными сторожами, охраняющими этот вход и преграждающими или разрешающими проход, остается составной и жизненно важной частью работы философов. История — это осуществление философии; философская истина проходит окончательную проверку и находит подтверждение в ее принятии и признании, становясь в словах философов плотью государства. Признание — основная цель и проверка философии; и поэтому объект действий философов — не только сами философы, их мысль, «внутренне дело» философствования, но и мир как таковой и в конечном счете гармония между ними или скорее переделка мира в соответствии с истиной, защитниками которой являются философы. Следовательно, «отсутствие связей» с политикой не является ответом; это отдает предательством не только «этого мира», но и философии.
Нет никакого ухода от проблемы наведения «политических мостов» с миром. И так как этот «мост» не может быть «укомплектован» ни чем, кроме государственных служащих, вопрос о том, как, если это вообще возможно, использовать их, чтобы облегчить прохождение философии в мир, не исчезнет и на него нужно дать ответ. И не уйти от жестокого факта, что — по крайней мере в начале, пока брешь между истиной философии и действительностью мира остается незаполненной — государство принимает форму тирании. Тирания (Кожев не преклонен в том, что эта форма управления может быть определена в нравственно нейтральных терминах) имеет место всякий раз, когда
часть граждан (неважно, большинство это или меньшинство) навязывает всем другим гражданам свои собственные идеи и действия, направляемые властью, которые эта часть людей спонтанно признает, но которые им не удалось заставить признать других людей; и когда эта часть граждан навязывает их другим «не достигая соглашения» с ними, не пытаясь достичь некоторого «компромисса» с ними и не принимая во внимание их идеи и желания (определенные другой властью, которую спонтанно признают эти другие).