Собственно говоря, нет никакого сознательного и целенаправленного игнорирования Новозаветного Откровения, ибо игнорирование есть всего лишь неизбежное следствие историо-центризма, укоренившегося в западноевропейском сознании Нового времени. Чем бы ни занималось западноевропейское сознание Нового времени — философией, музыкой, математикой, литературой, политикой, — все это осуществляется в истории, для истории, благодаря истории и просто даже самой историей. В этом смысле Новозаветное Откровение есть всего лишь один из эпизодов мировой истории. Пускай этот эпизод крайне значителен, и пускай он имеет огромное влияние на последующий ход исторического развития, но все равно это только одно из исторических событий, находящееся в ряду других событий. Христос — один из величайших учителей и реформаторов человечества, но кроме него историю творили и Будда, и Сократ, и Конфуций. Христианство — мировая религия, но история знает и другие мировые религии. Именно такая объективная, «историческая» точка зрения и является, по сути дела, игнорированием Новозаветного Откровения, и чтобы преодолеть эту ситуацию, нам нужно увидеть соотношение истории и Новозаветного Откровения с другой, «невидимой» нам стороны.
Видимая, известная часть этого соотношения заключается в том, что Новозаветное Откровение действительно является одним из исторических событий. Невидимая нам и поэтому игнорируемая нами часть этого соотношения заключается в том, что история является лишь эпизодом Новозаветного Откровения, ибо Новозаветное Откровение по сути своей метаисторично. Сейчас нас будет интересовать не столько то, что история представляет собой некий эпизод, заключенный между грехопадением и вторым пришествием, сколько то, что в этот эпизод, именуемый мировой историей, в виде исторического события вторгается метаистория, изначально содержащая в себе всю мировую историю. В этой метаисторичности исторического события заключается непреходящая новизна Нового Завета, заставляющая воскликнуть апостола Павла: «Прежнее все прошло, теперь все новое». Здесь речь идет не просто о каком-то «осевом времени», но о фундаментальном обновлении и преображении всей истории. Практическим выражением этого фундаментального обновления является летоисчисление, по которому — хотим мы того или нет — живет весь мир и точкой отсчета которого является Рождество Христа. Однако это обновление не находит никакого отражения ни в схеме миф—философия—наука—информатика, ни в схеме иконосфера — культура — цивилизация — информосфера. И если мы хотим принять реальность Новозаветного Откровения и при этом не утратить той части реальности, на которую указывают наши схемы, нам необходимо каким-то образом совместить обе стороны реальности. Мы не можем менять внутреннюю структуру схем, ибо в таком случае мы получим что-то вроде «осевого времени», что недостаточно для передачи фундаментальной новизны Нового Завета, и поэтому единственное, что может адекватно отобразить эту новизну, — это введение понятий новой иконосферы, новой культуры, новой цивилизации и новой информосферы. Таким образом, мы получаем две последовательности: последовательность иконосферы, культуры, цивилизации и информосферы, исходной точкой которой является грехопадение и изгнание из рая, и новую последовательность: христианскую иконосферу, христианскую культуру, христианскую цивилизацию и христианскую информосферу, исходной точкой которой является при- шествие Спасителя в мир.
Здесь мы на новом уровне сталкиваемся с проблемой единой истории человечества и снова приходим к выводу, что единство истории — это видимость или даже фантом. История состоит из ряда фаз и ряда энергетических перепадов, причем с пришествием Христа начинается новая история, что проявляется в том, что цикл фаз иконосфера — культура — цивилизация— информосфера снова воспроизводится на новом уровне в новых условиях, обретая при этом совершенно новый смысл. Если мы попробуем нагрузить этот обобщенный двоящийся цикл конкретным историческим содержанием и ограничим наше поле зрения только Передним Востоком, Средиземноморьем и Европой, оставляя за кадром Индию, Дальний Восток и Америку, то получим следующую картину, состоящую из «ветхого» цикла и «нового» цикла.
Начало фазы древней иконосферы: Шумер, Аккад и Египет, III тысячелетие до н.э.
Начало фазы древней культуры: Греция, VII—VI вв. до н.э.
Начало фазы древней цивилизации: римское владычество, I в. до н.э.
Что же касается фазы древней информосферы, то ее наличие весьма проблематично и требует специального рассмотрения, здесь неуместного.
Начало фазы новой иконосферы: Византия, IV в. н.э.
Начало фазы новой культуры: Западная Европа, IX в. н.э.
Начало фазы новой цивилизации: мировые империи, XIX в. н.э.
Начало фазы новой информосферы: мировая информационная империя, конец XX в.
Эта схема представляет собой крайне упрощенную и крайне огрубленную картину, лишенную каких-либо деталей и нюансов, однако более подробные разъяснения по этому поводу должны стать предметом особого исследования, которое отвлечет нас от наших непосредственных целей. Не место здесь заниматься также расхождениями и совпадениями между предлагаемой схемой и схемами Шпенглера и Тойнби. Единственное, что необходимо отметить именно сейчас, так это то, что начало нового цикла фаз отнюдь не означает окончания древнего цикла. Циклы могут накладываться друг на друга и существовать одновременно в разных регионах земного шара, что и приводит к немыслимому многообразию современного мира, где часть людей живет в условиях иконосферы первобытно-общинного строя, а часть людей живет в условиях империи информосферы, часть людей живет, еще не зная о том, что Спаситель пришел в мир, а часть людей живет уже в постхристианском обществе. Накладываться друг на друга и существовать одновременно могут не только циклы фаз, но и фазы одного цикла. В книге «Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси» была уже рассмотрена ситуация одновременного сосуществования ренессансной культуры Западной Европы и иконосферы Московской Руси в XIV–XV вв.
Если мы наложим эту схему на приведенную выше систему соотношений музыки космической корреляции, музыки революционного преобразования действительности и богослужебного пения, то обнаружим, что музыка космической корреляции и музыка революционного преобразования действительности относятся к разным циклам фаз, а музыка революционного преобразования действительности и богослужебное пение относятся к разным фазам одного цикла. Принимая во внимание тот факт, что фазы одного цикла отделены друг от друга энергетическими перепадами, или «фазовыми сдвигами», а разные циклы вообще относятся к разным областям Бытия, мы снова должны утвердиться во мнении, согласно которому различные типы организации звукового материала суть следствие наличия различных энергетических уровней раскрытия Бытия и различных способов раскрытия Бытия, в силу чего ни о каком филогенезе различных видов музыки речи идти не может, а потому и о единой истории музыки говорить некорректно. Единственное, что до какой-то степени может позволить нам выстраивать столь различные явления, как музыка космической корреляции, богослужебное пение и музыка революционного преобразования действительности, в общую последовательность, так это необратимость процесса партикуляризации, девальвации, или «выстывания», Бытия, в силу которого каждое последующее явление обладает меньшей целостностью, меньшим энергетическим потенциалом и большей усложненностью по сравнению с предыдущим по времени явлением.
Именно этот процесс партикуляризации и выстывания породил ситуацию, в которой оказался автор этих строк, бродя по Британскому музею, когда каждый переход из египетских и ассирийских залов в залы греческой античности и даже каждый переход из залов греческой архаики в залы греческой классики начал переживаться как процесс утраты какого-то важного аспекта бытия, и даже более того: вся античная Греция, оказавшись сопоставленной с Египтом и Вавилоном в замкнутом пространстве одного музея, начала восприниматься как некий декаданс человеческого духа. Теперь становится ясно, что это переживание связано с энергетическим перепадом, образующимся между фазой иконосферы и фазой культуры. Египет и Вавилон являются конкретным историческим содержанием фазы древней иконосферы, а классическая Греция является конкретным историческим содержанием фазы древней культуры. Переход от Египта и Вавилона к классической Греции есть переход от полной причастности сознания Бытию к соучастию сознания в Бытии. Именно эта утрата полноты причастности Бытию и воспринимается как декаданс человеческого духа, хотя оборотной стороной этой утраты и является обретение усложненной множественности и видимое увеличение степеней свободы.
Все только что сказанное позволяет по-новому взглянуть на гегелевский приговор искусству, о котором мы говорили в самом начале. Этот приговор возник почти что в самый момент фазового перехода, когда фаза культуры сменялась фазой цивилизации. Именно этот момент перехода породил, очевидно, ощущение необратимо и неотвратимо утрачиваемого смысла искусства, ибо если в эпоху культуры искусство переживается как соучастие в Бытии, то в эпоху цивилизации искусство начинает ощущаться всего лишь как сочувствующее понимание Бытия. Думается, что именно это имел в виду Гегель, когда писал уже приводившиеся нами слова: «Для нас искусство уже перестало быть наивысшим способом, в каком истина обретает свое существование. Конечно, можно надеяться, что искусство всегда будет подниматься и совершенствоваться, но форма его уже перестала быть наивысшей потребностью духа. Во всех этих отношениях искусство со стороны величайшего своего предназначения остается для нас чем-то пройденным». Это следует понимать в том смысле, что искусство утрачивает метафизическую необходимость, или, говоря словами Хайдеггера, перестает быть «существенным необходимым способом совершения истины, решающим для нашего исторического здесь-бытия». И именно эта утрата метафизической необходимости искусства происходит при переходе от фазы культуры к фазе цивилизации.
Другой важной особенностью гегелевского приговора является то, что в нем практически полностью игнорируется все связанное с понятием иконосферы. Это станет особенно очевидным, если мы припомним замечание Хайдеггера: «О гегелевском приговоре еще не вынесено решения; ведь за ним стоит все западное мышление, начиная с греков». Из этих слов явствует, что между греками, с которых началось все западное мышление, и гегелевским приговором не стоит ни Новозаветное Откровение, ни христианская иконосфера — и здесь в который раз мы снова сталкиваемся с феноменом игнорирования Новозаветного Откровения. А ведь в эпоху христианской иконосферы приговор искусству был не только вынесен, но и приведен в исполнение, ибо, как уже было показано в книге «Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси», ни иконопись, ни зодчество, ни система богослужебного пения не являлись искусствами, но представляли собой аскетические дисциплины. Возвращение к искусству в Европе происходит где-то примерно в XI—XII вв. Поэтому по меньшей мере некорректно говорить обо всем западном мышлении, начавшемся с греков, игнорируя фактор христианства. Однако у Хайдеггера за скобками остается не только то, что имело место между греками и гегелевским приговором, но и то, что было до греков, а именно древняя, или «ветхая», иконосфера Египта, Шумера и Вавилона. И здесь уже вырисовывается определенная закономерность: гегелевский приговор функционирует и имеет смысл только в пределах культуры и цивилизации. Сфера его компетенции не распространяется ни на христианскую, ни на древнюю иконосферу. А потому мы все же можем вынести решение о гегелевском приговоре: этот приговор справедлив, но ограничен в своем применении. Он работает и имеет силу лишь в определенном «зазоре» Бытия.
Когда Хайдеггер пишет о том, что «решение о гегелевском приговоре будет вынесено, если только оно будет вынесено, на основе истины сущего, и это будет решение об истине сущего», то в конечном итоге это есть не что иное, как проявление историоцентризма с его неотъемлемым атрибутом — «судом истории». Ведь что такое «истина сущего», на основе чего должен быть вынесен приговор? Не является ли эта «истина сущего» тем самым способом раскрытия Бытия, о котором так много говорилось уже на предыдущих страницах? Но если это так, то почему мы должны выносить решение именно на основе того способа раскрытия Бытия, той «истины сущего», за которой «стоит все западное мышление, начиная с греков», совершенно игнорируя другие способы раскрытия Бытия? Мы живем в эпоху, когда Космос разрушен, Бог умер и История закончилась, или, говоря другими словами, Бытие перестало открываться нам как Космос, как Откровение и как История, а потому нам нет резона отдавать предпочтение какому-либо из этих способов. Наша судьба и наше призвание заключаются в том, чтобы, не участвуя ни в одном из них, видеть истинность и реальность каждого из них. Нам предуготована своя «истина сущего», и смысл этой истины сводится к тому, что Бытие отдаляется от нас, уходит от нас, закрывается для нас. Это тотальное ускользание Бытия дает нам возможность увидеть мир таким, каким его еще никто не видел и каким можем увидеть его только мы, сквозь пальцы которых Бытие уходит, как песок. И в этой новой картине мира гегелевский приговор представляет собой лишь фрагмент реальности, однако без серьезного осмысления этого фрагмента нам не удастся составить представление о картине в целом.
До сих пор нашей задачей являлось создание самого предварительного наброска этой новой картины. Нам нужно было нащупать самые общие и вместе с тем фундаментальные параметры ее построения, причем в качестве отправной точки наших рассуждений была выбрана музыка как явление, через которое Бытие открывается самым прямым и непосредственным образом. Теперь, когда благодаря музыкальным классификациям новая картина мира может быть представлена в виде общих таблиц и схем, мы можем считать выполненной поставленную перед нами предварительную задачу. На этом завершается общая часть нашего исследования, и мы можем приступить к специальной части, в которой более подробное рассмотрение фигуры композитора и феномена композиторской музыки послужит жизненной иллюстрацией и конкретным, практическим приложением нащупанных нами в этой части общих принципов.
Примечания
1 Элиаде М. Космос и История: Избранные работы. М., 1987. С. 128.
2 Там же. С. 55-56.
3 Там же. С. 129.
4 Леей-Cmросс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 126.
5 Там же. С. 129.
«Там же. С. 131.
7 Там же. С. 130.
8 Там же. С. 299.
9 Там же. С. 298.
10 Там же.
11 Проблемы традиций и новаторства в современной музыке. М., 1982. С. 91.
12 Там же. С. 92.
13 Там же.
14 Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. М., 1990. С. 41.
15 Там же. С. 47.16 Там же. С. 49.17 ам же. С. 51.
18 Там же. С. 52.
19 Там же. С. 58.
20 Там же. С. 60.
21 Там же.
22 Леви-Cmpocc К. Первобытное мышление. С. 299.
23 Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. С. 67.
24 Там же. С. 56.
25 Там же. С. 65.
26 Павленко А.Н. Европейская космология: Основания эпистемологического поворота. М., 1997. С. 34.
27 Античная музыкальная эстетика. М., 1960. С. 169.