28 Цит. по: Герцман Е.В. Музыкальная Боэциана. СПб., 1995. С. 301.
29 Цит. по: Павленко А.Н. Европейская космология... С. 16.
30 Цит. по: Павленко А.Н. Европейская космология... С. 131.
31 Цит. по: Павленко А.Н. Европейская космология... С. 137-138.
32 Хайдеггер М. Время и Бытие. М., 1993. С. 119.
33 Вагнер Р. Избранные статьи. М., 1935. С. 67-68.
34 Павленко А.Н. Европейская космология... С. 232.
35 Там же.
36 Там же. С. 235.
37 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.,1995. С. 21.
38 Пселл М. Богословские сочинения. СПб., 1998. С. 142.
39 История полифонии: В 7 вып. Вып. 2а. Музыка эпохи Возрождения. XV век / Ю. Евдокимова. М., 1989. С. 109-110.
40 Ефимова Н.И. Раннехристианское пение в Западной Европе VIII-X столетий. М., 1988. С. 166.
41 Хайдеггер М. Время и Бытие, С. 119.
42 Павленко А.Н. Европейская космология... С. 243-244.
43 Мартынов В.И. Пение, игра и молитва в русской богослужебно-певческой системе. М., 1997. С. 179.
44 Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. M.—Пп, 1923. С. 30-31.45Там же. С. 31.
Порою мы теряем способность удивляться и видеть удивительное в явлениях, достойных самого глубокого удивления. В силу привычки нам начинает казаться естественным и само собой разумеющимся то, что не является ни естественным, ни само собой разумеющимся. К таким переставшим нас удивлять удивительным явлениям с полным правом можно отнести возникновение музыки res facta и принципа композиции в рамках христианской традиции. Как принципы, столь противоречащие изначальным интенциям христианства, могли зародиться в самом лоне христианской церкви? Как эти принципы могли стать для нас носителями и выразителями христианской идеи? Без ответа на эти вопросы мы никогда не сможем добраться до сущности феномена композиторской музыки, но чтобы ответить на них, нам необходимо осознать фундаментальное противоречие, изначально таящееся в исторической судьбе христианства.
Первое, на что следует обратить внимание в этом плане, — это то, что христианская концепция истории далека от оптимизма. В связи с последними событиями истории человечества сам Спаситель говорил: «Сын человеческий пришед найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8) и «Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою» (Мф. 24:20). Согласно многим Отцам Церкви под зимой следует понимать общее духовное охлаждение, и особенно охлаждение любви, характеризующее последние времена, о которых сказано: «И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф. 24:12). Это остывание духа любви, предреченное Евангелием, во многом перекликается с концепцией вымораживания Бытия вообще и, в частности, с инфляционной теорией, о которой достаточно уже говорилось в первой части данной работы. Однако сейчас нас будут интересовать внутренние механизмы этого вымораживания, пролить некоторый свет на которые нам поможет рассмотрение особенностей зодиакального знака Рыб.
То, что мы живем в Эру Рыб — хотим того или нет, — есть данность астрономическая и данность астрологическая. Астрономическая данность заключается в том, что точка весеннего равноденствия проходит знак Рыб на протяжении 2160 лет, начиная от рубежа н.э. примерно до 2160 года н.э., и все то время, пока точка весеннего равноденствия находится в знаке Рыб, вполне обоснованно с астрономической точки зрения характеризуется нами как Эра Рыб. Астрологическая данность заключается в том, что с глубокой древности и у халдейских мудрецов, и вавилонских звездочетов созвездие Рыб ассоциировалось с представлением о Мессии, из чего выводилось, что явление Мессии должно было хронологически совпадать с вступлением равноденственной точки в знак Рыб. Уже в XVII в. Иоганн Кеплер опубликовал специальную работу, доказывающую, что Вифлеемскую звезду следует искать в созвездии Рыб. Он высказал точку зрения, что так называемое «Великое соединение» эллинского Юпитера и иудейского Сатурна в знаке Рыб, имевшее место в 7 г. до н.э., и есть та самая «Звезда Магов», которая вела волхвов с Востока к месту рождения Спасителя. Впрочем, об этом «Великом соединении» было известно и современникам этого события, о чем свидетельствуют действия царя Ирода по отношению к младенцам Вифлеема. Если мы вспомним к тому же, что слово (рыба) рассматривалось ранними христианами как криптограмма из пяти начальных букв словосочетания «’I X» (Иисус Христос Божий Сын, Спаситель)» и что эту криптограмму, равно как и изображение рыб, можно встретить и на стенах римских катакомб, и на произведениях раннехристианского искусства, то станет понятным, почему Эра Рыб является в то же самое время и Христианской Эрой, или Эрой Христа.
Но когда мы говорим о созвездии Рыб в связи с Эрой Христа, то невозможно обойти вниманием один факт, на который неоднократно указывал Карл Юнг в связи с нашим временем и который заключается в том, что знак созвездия Рыб есть двойной знак, состоящий из двух Рыб, и что точка весеннего равноденствия в процессе своего пересечения данного созвездия проходит сначала по одной, а затем по другой рыбе. «Северная, или восточная, рыба, в область которой весенняя точка вступила в начале нашей эры, соединена с южной, или западной, рыбой так называемой “связкой”. Последняя представляет собой полосу слабо светящихся звезд, образующую средний сектор созвездия, по южному краю которого постепенно передвигалась весенняя точка. Точка пересечения эклиптики с меридианом, расположенная на хвосте второй рыбы, приходится примерно на XVI в. — время Реформации, известное своим значением для западного символизма. С тех пор весенняя точка успела пройти по южному краю второй рыбы; в ходе третьего тысячелетия она вступит в созвездие Водолея. Если обозначение Христа одной из рыб проинтерпретировать астрологически, его придется отожествить с первой, вертикально расположенной рыбой. В конце времени за Христом следует Антихрист. Логично предположить, что начало энантиодромии приходится на середину пути между двумя рыбами. Мы уже видели, что это так и есть. При непосредственном приближении ко второй рыбе начинается эпоха Ренессанса, а вместе с ней приходит и тот дух, кульминация которого наблюдается в нынешнее время»1.
Таким образом, две рыбы, образующие созвездие Рыб, могут быть интерпретированы как Христос и Антихрист, а перемещение точки весеннего равноденствия от одной рыбы к другой может быть интерпретировано как постепенное ослабление сил христианской любви и веры, с одной стороны, и нарастание антихристовых сил своеволия и безверия, с другой стороны, причем такие явления, как Ренессанс и Реформация, находятся в полном хронологическом соответствии с вхождением точки весеннего равноденствия в Антихристову область созвездия Рыб. Неизбежность этого процесса предначертана в словах Спасителя, сказавшего: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Ин. 5:43). Из всего сказанного можно сделать вывод, что Христианская Эра, или Эра Рыб, может быть разделена на два периода примерно равной протяженности. Первый период начинается с пришествия Христа в мир и характеризуется господством веры, любви и послушания. Второй период характеризуется непрестанным нарастанием безверия, вражды и своеволия и кончается пришествием Антихриста, или того, кто приходит во имя свое в отличие от Христа, пришедшего во имя Отца. Некоторые Отцы Церкви интерпретируют первый период как Тысячелетнее Царство Христа, во время которого Сатана пребывает скованным в бездне. По истечении тысячелетнего срока Сатане «должно быть освобожденным на малое время» (Откр. 20:13), и это освобождение совпадает по времени со вторым тысячелетием нашей эры и со второй половиной Эры Рыб.
Для нас крайне важно подчеркнуть заключенное в словах Спасителя противопоставление Христа и Антихриста как противопоставление пришедшего во имя Отца и пришедшего во имя свое. По сути дела, здесь речь идет о послушании и своеволии. О послушании как о фундаментальном факторе христианской жизни мы достаточно писали уже в первой части данной работы. Сейчас следует напомнить только о том, что послушание является необходимейшим условием любого христианского начинания, и утрата послушания равносильна утрате реальности христианского спасения. В этой связи крайне важно свидетельство преподобного Симеона Нового Богослова, который еще в XI в. указывал на оскудение послушания, наблюдаемое в мире и в монашеской жизни. Это оскудение послушания, становящееся заметным к концу первого периода Эры Рыб, влечет за собой возрастание своеволия, порождающее в конечном итоге тот феномен «воли к власти», о котором так много писал Ницше и который Хайдеггер считал основным содержанием истории Нового времени.
Послушание и своеволие можно рассматривать как наиболее сокровенные и наиболее фундаментальные мотивы, определяющие ориентацию человека в мире. От того, какой из этих мотивов преобладает в человеке, зависит то, каким образом Бытие будет открываться человеку, какие цели человек будет преследовать, какими стратегиями будет пользоваться, в каких оперативных пространствах действовать, какими методами оперировать. Для человека, в котором послушание оскудевает, а своеволие становится доминирующим, Бытие перестает раскрываться как Откровение, которому он дает место в себе, и начинает раскрываться как История, в которой он действует как творческая личность. Целью такого человека становится не спасение, условия для которого он должен создать в себе самом, но преобразование действительности, в процессе которого человек сам создает в окружающем мире нужные для себя условия, исходя из собственного волеизъявления и целеполагания. Стратегией такого человека становится не теозис, или обожение, при котором происходит таинственное преображение «внутреннего человека» в процессе аскетического подвига, но революция, понимаемая как тотальное преобразование мира путем максимально возможного целенаправленного волеизъявления. Оперативным пространством такого человека становится не икона, где личность реализуется через узрение Христа в своей сокровенной глубине, но произвол, при котором личность реализует себя через принципиально новые, небывалые прежде свершения. Методом организации звукового материала при этом становится не принцип varietas, смысл которого заключается в узнавании изначальной модели, ставшей основой для последующих вариантных воспроизведений, но принцип композиции, смысл которого заключается в осуществлении новаторского шага — новации, успех которой становится тем больше, чем более ощутим разрыв с исходной моделью. Наконец, послушание и своеволие реализуются как совершенно разные системы звуковысотной организации. Послушание проявляет себя через систему богослужебного пения, переживаемого как аскетическая дисциплина, а своеволие проявляет себя через музыку, переживаемую в конечном итоге как свободное
искусство.
Таким образом, два периода Эры Рыб, или Христианской Эры, представлены двумя различными природами человека, или даже, если можно так сказать, людьми разных пород. Для человека первого периода Бытие раскрывается как Откровение, его целью является спасение, стратегией — теозис, оперативным пространством — икона, методом организации звукового материала — принцип varietas, наконец, звуковой системой, в которой реализует себя человек первого периода, является богослужебное пение. Для человека второго периода Бытие открывается как История, его целью является свобода и преобразование действительности, стратегией — революция, оперативным пространством — произвол, методом организации звукового материала — композиция, наконец, звуковой системой, в которой реализует себя человек второго периода, является музыка, причем музыка именно композиторская. Несмотря на столь кардинальные различия, оба типа человека принадлежат к одной эре, к одной эпохе, они взаимообусловлены и связаны между собой. А поэтому все перечисленные выше параметры следует воспринимать не только как некие статические данности, но как некие тенденции, в направлении к которым или, наоборот, отталкиваясь от которых, движется человек Христианской Эры.
Проблему противоречия христианских и антихристианских тенденций, прочно переплетшихся меж собой, особенно во второй период Эры Рыб, очень емко очертил Хайдеггер в следующих словах: «Что с развертыванием новоевропейской истории христианство продолжает существовать, этому развертыванию в образе протестантизма даже способствует, приобретает значимость в метафизике немецкого идеализма и романтизма, видоизменяясь, балансируя и идя на компромисс, примиряется всегда с господствующей эпохой и всегда утилизирует завоевания Модерна для церковных целей, — это сильнее всего доказывает, что христианство со своей средневековой, образующей историю силой распрощалось. Его историческое значение заключается уже не в том, что оно способно создать само, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно остается тем, в отталкивании от чего явственно или неявно самоопределяется новая свобода. Освобождение от данной в Откровении достоверности спасения отдельной бессмертной души есть одновременно освобождение для такой достоверности, в которой человек сам собой может обеспечить себя назначением и задачей»2.
В этой цитате для нас крайне важна мысль о некоторой опосредованности и даже зависимости «новой свободы» и «новой достоверности» от «достоверности спасения», ибо и новая «свобода», и «новая достоверность» делаются явными и реализуются только постольку, поскольку они отталкиваются от «старой достоверности спасения». Старая достоверность представляет собой то, вне чего «новая достоверность» попросту не может о себе заявить. В схематичной форме можно сказать, что «новая достоверность» начинается как комментарий к «старой достоверности», продолжается как полемика со «старой достоверностью» и как критика ее, а кончается как полное отвержение и отрицание этой самой «старой достоверности». Но и комментирование, и критика, и полное отрицание немыслимы вне того, что комментируется, что критикуется и что отрицается. Поэтому, как бы ни отрицалась и ни отвергалась «старая достоверность», она всегда будет присутствовать в «новой достоверности» как скрытый, но необходимый исток ее существования.
Все сказанное можно целиком отнести к соотношению богослужебного пения и композиторской музыки, в котором богослужебное пение будет пониматься как проявление «достоверности спасения», а композиторская музыка — как проявление «новой достоверности». При своем зарождении в каролингскую эпоху музыкальная система представляет собой не более чем теоретическое осмысление богослужебно-певческой системы. На этой стадии «новая достоверность» есть всего лишь некоторая рационализация «достоверности спасения». Со временем музыкальное начало все более и более эмансипируется от богослужебно-певческой системы, что можно интерпретировать как высвобождение «новой достоверности» из канонических и аскетических уз, обусловленных старой «достоверностью спасения», однако это высвобождение музыкального начала осуществляется за счет как осознанного, так и неосознанного отталкивания от богослужебно-певческого канона, что создает неявную, но жесткую опосредованность композиторской музыки богослужебным пением. Даже тогда, когда музыка становится абсолютно самодостаточной и самодовлеющей в сонатном Allegro XVIII-X1X веков — даже тогда концертная эстрада есть не что иное, как подмена солеи, на которой священнодействует вдохновенный артист и у подножия которой разместились слушатели, внимающие таинству искусства, как некогда прихожане храма внимали Божьему слову, исходящему из уст священнослужителя. Ведь неспроста филармонические залы и залы оперных театров часто называют «храмами искусства» по аналогии с Божьим храмом, а композиторов, пишущих музыку для исполнения в этих залах, называют «творцами» по аналогии с Богом-Творцом. Таким образом, даже в момент максимального отрыва от сакрального канона и от «достоверности спасения» композиторская музыка сохраняет некую пуповинную связь с тем, от чего всеми силами пытается оторваться, и внутреннюю память о том, что всеми способами пытается вытеснить.
В этой двойственности и амбивалентности заключается вся сущность принципа композиции. Этот принцип может работать только там, где есть «разница потенциалов» старой и новой достоверности. И может быть, даже не совсем верно ассоциировать принцип композиции исключительно с «новой достоверностью» и «новой свободой». Скорее всего, «старую достоверность» и «новую достоверность» следует рассматривать как тенденции, как некие константы, между которыми осуществляется действие принципа композиции. В этом смысле принцип композиции можно трактовать как показатель взаимоотношений этих тенденций и этих констант. И здесь следует указать на еще один очень важный момент, связанный с амбивалентностью принципа композиции. Дело в том, что силы взаимного отталкивания и притяжения, центробежности и центростремительности, складывающиеся между «старой» и «новой» достоверностью, а также внутри самого принципа композиции, отнюдь не находятся в состоянии равновесия: силам отталкивания и центробежности отдается явное и сознательное предпочтение. Можно сказать, что смысл композиции заключается в том, чтобы, оперевшись на традицию, как можно сильнее оттолкнуться от нее, причем с каждым новым отталкиванием разрыв с традицией, олицетворяемой в данном случае сакральным каноном, должен увеличиваться, ибо в противном случае результат такого отталкивания не будет считаться удовлетворительным.
Само собой разумеется, что последовательность, цепь подобных отталкиваний будет оборачиваться все более и более значительным отходом от сакрального канона, а стало быть и все большей свободой от него. Это неукоснительное удаление от сакрального канона и обретение свободы начинает переживаться как история, т.е. как целенаправленный поступательный процесс усложнения и усовершенствования. Здесь мы воочию можем убедиться в органической связи истории с принципом композиции. Принцип композиции попросту немыслим вне истории, и, с другой стороны, история наиболее полно и последовательно осуществляется именно в развертывании принципа композиции. Для сравнения можно указать на то, что принцип бриколажа, обеспечивающий создание все новых и новых комбинаций на основе изначально заданного набора элементов, и принцип varietas, обеспечивающий создание все новых и новых вариантов на основе изначально заданной модели, по своим конструктивным особенностям абсолютно чужды истории, так как ни бесконечное комбинирование изначально заданного набора элементов, ни бесконечное варьирование изначально заданной модели никак не может привести к возникновению целенаправленного поступательного процесса усложнения и усовершенствования. И комбинаторика бриколажа, и варьирование varietas могут порождать лишь повторяющиеся, циклические процессы вечного возвращения и вечного пребывания, сущность которых изначально чужда сущности исторического процесса, квинтэссенцией какового можно считать идею прогресса. Зато эта идея конструктивно присутствует уже в самой амбивалентности принципа композиции, который не комбинирует, не варьирует, но отталкивается от исходно заданного путем привлечения новых элементов и средств. Собственно говоря, амбивалентность композиции заключается в том, что одновременно осуществляется отталкивание от изначально заданного и привлечение принципиально нового к тому, от чего осуществлялось отталкивание, или, другими словами, амбивалентность принципа композиции может быть сведена к единовременному взаимодействию центробежных и центростремительных сил, в котором, как уже говорилось, явное и сознательное предпочтение отдается центробежным силам, что и порождает в конечном итоге переживание истории.
Конечно же, подобное неравное противоборство центробежности и центростремительности, притяжения и отталкивания не может продолжаться до бесконечности, и рано или поздно неизбежно должен наступить момент, когда возобладавшие силы отталкивания и центробежности приведут к разрыву связи, соединяющей «старую» и «новую» достоверность. Но в таком случае «новая достоверность», существующая только за счет отталкивания от «старой достоверности спасения», уже более не сможет осуществлять себя, а это значит, что принцип композиции, работающий на разнице потенциалов «старой» и «новой» достоверности и попросту немыслимый вне двойственности и вне амбивалентности, также не может быть более реализован. Таким образом, неизбежное окончание действия принципа композиции, или конец времени композиторов, изначально заложено в самом принципе композиции.
После всего сказанного выше можно попытаться ответить на вопросы, поставленные в начале данной главы: как принцип композиции, по ряду своих характеристик противоречащий изначальным интенциям христианства, мог зародиться в самом лоне христианской церкви и как этот принцип на какое-то время мог стать носителем и выразителем христианской идеи? Начнем с того, что уже в самом Евангелии говорится о неизбежности утраты веры и охлаждении любви. Утрата веры и охлаждение любви означают то, что переживание Откровения становится все более опосредованным и все менее актуальным. Таким образом, речь идет об отчуждении Откровения, а смысл отчуждения Откровения заключается в том, что Откровение перестает быть единым всеобъемлющим фактом и превращается в факт истории, или в историческое событие. В актуальном переживании Откровения нет места истории, ибо нет места истории там, где до конца осмыслены и прочувствованы слова: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Когда же раскаленный смысл этих слов начинает выстывать, возникает некая историческая перспектива, позволяющая взглянуть на чаемое с некоторой дистанции. В конечном итоге и воскресение мертвых, и жизнь будущего века вообще уходят за исторический горизонт, Христос превращается в исторический персонаж, деятельность которого обсуждают Ренан и Толстой, а история делается единственной актуальной реальностью, с которой имеет дело человеческое сознание.
Таким образом, отчуждение Откровения происходит через посредство Истории, и процесс отчуждения Откровения есть История, ибо у Истории нет иного содержания, кроме отчуждения Откровения. Вот почему История — это явление сугубо Христианской Эры, она никогда не имела места и никогда не может иметь места вне христианства. То, что история экстраполируется на мир, лежащий за пределами христианской традиции, есть лишь следствие историоцентризма и евроцентризма, смешивающего понятие истории с понятиями хронографии, историографии, летописания и вообще всякой хронологической информации. И Древний Египет, и Китай, и Индия, и античная Греция дали миру высочайшие образцы хронографии, летописания и историографии, однако это не имеет никакого отношения к истории, ибо систематические сведения о разливах Нила, о солнечных затмениях, о сменах царских династий, о завоевании и гибели государств, о победах и поражениях великих полководцев, о стихийных бедствиях и моровых язвах еще не есть история. История есть целенаправленный поступательный процесс, в котором осознанно осуществляет себя свобода, ставшая единственной и высшей целью человека, его высшей достоверностью. Осуществить же себя эта достоверность свободы может только в отталкивании от достоверности спасения, а потому достоверность свободы с проистекающими из нее следствиями — стратегией революции, оперативным пространством произвола и методом композиции — целиком и полностью обусловлена христианством и существует только на почве христианства.
Вот почему, хотя принцип композиции и противоречит изначальным интенциям христианства, тем не менее он немыслим вне христианства, целиком и полностью находится в зоне действия христианства и на определенном этапе своего становления является даже носителем и выразителем христианской идеи. Для того чтобы убедиться в том, что принцип композиции есть действительно сугубо христианский феномен, необходимо самым подробнейшим образом рассмотреть взаимоотношения композиторской музыки с григорианской системой богослужебного пения, чему и будет посвящено наше дальнейшее исследование. Сейчас же в качестве отправной точки рассуждения можно предложить созвездие Рыб как некий небесный аналог интересующей нас проблемы. Соотношение двух рыб. образующих созвездие, по которому проходит точка весеннего равноденствия в нашу эру, может приоткрыть занавес над сложными и противоречивыми взаимоотношениями григорианской системы пения и композиторской музыки. И кто знает — быть может, здесь кроется нечто большее, чем просто аналогия. Быть может, здесь мы прикасаемся к тайне взаимоотношений Откровения, Космоса и Истории...
Еще одним удивительным фактом, которому мы перестали удивляться, является факт одержимости западноевропейского сознания проблемой новизны. Новое окружает нас со всех сторон. Новое — это и среда нашей жизни, и ее субстанция. Мы живем в эпоху Нового или даже Новейшего времени. Половина обитаемого мира носит название Нового Света. Понятие «нового» практически во всех областях человеческой деятельности соответствует понятиям правильности, высококачественности и желанности. Что же касается музыки, то начиная со времени Are nova каждая генерация композиторов выдвигает новую концепцию музыки, причем вся предшествующая музыка начинает отвергаться как нечто устаревшее и недостаточно совершенное. В результате создание нового превращается в единственно возможный способ самореализации человека. Перефразируя Декарта, можно сказать: «Я создаю новое — следовательно, существую», и эту формулу можно считать первой аксиомой западноевропейского сознания. Мы привыкли к такому положению вещей, и нам кажется совершенно естественным то, что, только создавая новое, человек обретает подлинное существование. Однако если мы обратим свой взор к Древнему Египту, Китаю, Индии, Греции, Западной Европе первого тысячелетия и к современным традиционным культурам, то не найдем и следа подобной абсолютизации нового, скорее наоборот: во всех этих случаях мы столкнемся с абсолютизацией старого. Это значит, что наше отношение к проблеме новизны не является таким уж естественным и само собой разумеющимся, и, чтобы понять его действительную природу, нужно выяснить сначала, как вообще оно могло возникнуть и что стояло у истоков такого столь не ординарного явления, как абсолютизация нового.
Конечно же, не так трудно просчитать, что таким приоритетным отношением к новому западноевропейское сознание целиком и полностью обязано христианству. Уже само наличие Ветхого и Нового Заветов превращает понятие новизны в одну из фундаментальных религиозных категорий. Но здесь необходимо провести четкую границу между тем, как категория нового понимается в Откровении и в Священном Писании, и тем, как эта категория начинает трактоваться западноевропейским сознанием в ходе дальнейшего исторического развития. В Откровении категория нового есть не столько хронологическое понятие, связанное с появлением чего-то ранее не бывшего, сколько понятие онтологическое, указывающее на определенное состояние и качество Бытия. Новое, понимаемое как онтологическая данность, уже более не подвластно ни течению времени, ни хронологии. Новизна Новозаветного Откровения есть абсолютная и окончательная новизна. Не может быть ничего нового — вне этой новизны, не может быть никакой истории там, где произошло полноценное восприятие этой новизны.
Сущность этой новизны провозглашена в чеканной формуле: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился». Таким образом, новизна как онтологическая данность может быть сведена к полному и фундаментальному преображению человеческой природы, облекшейся во Христа. «Кто во Христе — тот новая тварь», — говорит апостол Павел, и в этих словах можно усмотреть не только указание на сущность новозаветной новизны, но и на необходимое условие ее осуществления, а именно на то, что обновление и преображение человеческой природы есть лишь результат облечения во Христа. Облечение во Христа, или, говоря по-другому, обретение Царства Небесного, не дается само по себе, о чем недвусмысленно сказано в Евангелии: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12). А это значит, что новизна как онтологическая данность может оказаться необретенной вследствие недостаточности употребленных усилий или же оказаться утраченной вследствие ослабления усилий. В последнем случае новизна, лишившаяся Христа, перестает быть онтологической, бытийственной данностью и превращается в данность хронологическую или историческую, однако сознание, в котором происходит эта утрата, скорее всего, может не заметить подмены, но об этом мы будем говорить позже, а сейчас нам следует вернуться к новозаветной онтологической новизне.
Говоря о непреходящей новизне, принесенной Откровением, невозможно миновать проблему личности. Ни одна религия мира, ни одна философская система не ставила вопрос об онтологическом основании личности на том уровне, на котором он ставится в Новозаветном Откровении. И атман, и нирвана, и дао, и идея метемпсихоза, и греческий аид, и иудейская геенна — все это скорее снятие вопроса о бытийном основании личности, чем решение его. Только Откровение Нового Завета приоткрывает тайну личности как вечной реальности, причем не тайну какой-то абстрактной идеи личности, но тайну каждой отдельной конкретной личности: «В доме Отца Моего обителей много; а если бы не так, Я сказал бы вам: "Я иду приготовить место вам"» (Ин. 14:2). Бесчисленное множество обителей в доме Отца есть бесчисленное множество ликов вечности, предуготованных для бесчисленного множество конкретных личностей с тем, чтобы каждая личность могла узреть саму себя в своем вечном лике через посредство Христа. В этом узрении своего вечного лика и заключается новозаветная тайна личности, и эта тайна приобщения к Бытию совершается только через Христа и только во Христе. Личность, даже только прикоснувшаяся к этой тайне, начинает существовать в совершенно особом пространстве — в иконическом пространстве, или в пространстве иконы. В этом пространстве каждый сиюсекундный жест, каждое сиюсекундное действие как бы удваивается в вечности, а вечность, в свою очередь, наполняет каждый жест и каждое действие. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20), — говорит по этому поводу апостол Павел. И именно просвечивание вечного лика Христа в чертах конкретной личности и составляет суть пространства иконы. В каждой новой личности лик Христа просвечивает по-новому, и в бесчисленном множестве новых личностей, раскрывающих бесчисленное множество новых аспектов единого вечного лика, заключается суть принципа varietas, являющегося главным законом, на основании которого разворачивается все происходящее в пространстве иконы. Именно благодаря этому закону обеспечивается узнавание лика Христа в чертах каждой новой личности, подобно тому как мелодическая модель nоеаn'ы узнается в каждом новом антифоне данного модуса, и именно действие этого закона является практическим и осязательным проявлением абсолютной и окончательной новизны Откровения.
Но и принцип varietas, и пространство иконы, и порождаемая этим пространством абсолютная новизна могут существовать только там, где личность прозревает свой вечный лик во Христе, где человек, облекшийся во Христа, становится новой тварью во Христе. Личность, начинающая утрачивать Христа, неизбежно утрачивает свою причастность к вечности и к Бытию, она теряет свое онтологическое основание. Но поскольку личность, утрачивающая свои бытийные корни, не может ни нормально функционировать, ни нормально жить вообще, то ей Приходится искать новое онтологическое основание, и такое основание личность находит в себе самой. Личность, нашедшая онтологическое основание в самой себе, самоутверждающаяся, самоценная личность вступает в совершенно особые отношения с Бытием и с вечностью: отныне и Бытие, и вечность такая личность должна обеспечивать или даже завоевывать себе сама, и это завоевание осуществляется путем утверждения своей неповторимости. Для личности, нашедшей онтологическое основание в себе самой, уже не нужно узревать некий вечный лик, таинственно присутствующий в ней, равно как и в бесчисленном множестве других личностей; для такой личности необходимо обнаружение и осознание индивидуальных неповторимых черт, присущих только ей и отличающих ее от всего прочего множества личностей. Такое утверждение собственной неповторимости создает вокруг себя пространство, в корне отличное от пространства иконы, и этим новым пространством является пространство произвола. В этом пространстве каждый сиюсекундный жест, каждое сиюсекундное действие абсолютизируются в самих себе и укореняются в вечности и в Бытии именно в силу своей небывалой новизны и неповторимости. Конкретное же возникновение новизны и неповторимости обеспечивается принципом композиции, выполняющим роль механизма, предназначенного для производства новых и неповторимых структур.
Таким образом, решая проблему новизны, мы столкнулись с фактом существования двух типов личности: личности, полагающей онтологическое основание во Христе, и личности, полагающей онтологическое основание в себе самой. Действия личности, полагающей онтологическое основание во Христе, осуществляются в пространстве иконы, где лик Христа раскрывает свои бесчисленные аспекты в бесчисленном множестве личностей посредством принципа varietas. Действия личности, полагающей онтологическое основание в себе самой, осуществляются в пространстве произвола, где вкоренение в вечность и в Бытие происходит путем утверждения неповторимых индивидуальных черт личности, закрепляемых специально создаваемыми структурами при помощи принципа композиции. Эти типы личности находятся между собой в определенных хронологических и функциональных отношениях. Пришествие Спасителя в мир, его страсти и искупительная жертва создали условия для возникновения новой реальности — личности, полагающей онтологическое основание во Христе и знаменующей собой полное обновление человеческой природы. Ослабление интенсивности переживания, данного в Откровении, истончение веры и охлаждение любви, предсказанные в Евангелии, создают предпосылки для появления нового типа личности — личности, забывающей Христа и полагающей онтологическое основание в себе самой. Таким образом, личность, полагающая онтологическое основание во Христе, не только появляется много раньше по времени, чем личность, полагающая онтологическое основание в себе самой, но и во многом предопределяет сам факт ее существования, ибо и возникновение, и становление личности, полагающей онтологическое основание в себе самой, происходит за счет отталкивания от личности, полагающей онтологическое основание во Христе, и даже за счет угасания последней.
Здесь уместно напомнить приводившуюся уже цитату из Хайдеггера: «Освобождение отданной в Откровении достоверности спасения отдельной бессмертной души есть одновременно освобождение для такой достоверности, в которой человек сам собой может обеспечить себя назначением и задачей». Если достоверностью личности, полагающей онтологическое основание во Христе, является спасение, то достоверность личности, полагающей онтологическое основание в себе самой, может быть определена как свобода. На практике же не может быть свободы самой по себе. Для реализации идеи свободы необходимо нечто, по отношению к чему свобода может проявить себя как свобода. Достоверность свободы реализуется и осознает себя только в отталкивании от достоверности спасения, и самоутверждение достоверности свободы происходит за счет истончения и угасания достоверности спасения. Вот почему и достоверность свободы, и личность, полагающая онтологическое основание в самой себе, и пространство произвола, в котором такая личность осуществляет свои действия, и принцип композиции, обеспечивающий фиксацию неповторимости индивидуальных черт, завоевывающих личности, и вечность, и бытие, — все это возможно только на почве христианства, в контексте христианства и притом в противоборстве с христианством.
Возвращаясь к проблеме новизны в свете всего сказанного, можно констатировать, что существуют две концепции новизны, или два независимых друг от друга переживания нового. Суть новозаветной новизны заключается в том, что вечный лик Христа проступает каждый раз по-новому в каждой новой личности, чем и приобщает ее к вечной новизне и к Бытию. Новизна этого рода обеспечивается принципом varietas. Суть Нововременной западноевропейской новизны заключается в том, что каждая новая личность заявляет о своей принципиальной новизне через демонстрацию своих неповторимых индивидуальных черт, чем и утверждает себя в вечности и в Бытии. Новизна этого рода обеспечивается принципом композиции. Эти две противоположные концепции новизны, или две парадигмы новизны, хотя и противостоят друг другу, но все же объединяются меж собой общей идеей новизны. Они подобны двум рыбам, объединенным общим для них созвездием Рыб. Однако есть нечто третье, что противостоит этим противоположным парадигмам новизны, и этим третьим является состояние сознания, при котором любое вторжение нового воспринимается не только как нарушение цельности Бытия, но, может быть, даже как утрата Бытия самого по себе.
Это состояние сознания существовало в мире до пришествия Христа, принесшего обновление и спасение падшей природе человека. Оно существовало все то время, на протяжении которого нововременная парадигма новизны реализовала себя за счет отталкивания от парадигмы новозаветной новизны. Продолжает оно существовать и в наше время, и причем не просто существовать, но и оказывать заметное влияние на западноевропейское сознание, почти что полностью утратившее реальные связи с христианской основой своего существования. Это состояние сознания присуще как великим культурам древности, так и традиционным культурам современности. Оно является той постоянной данностью, на фоне которой разворачивается мистерия новозаветной и нововременной парадигм новизны. В первой части данного исследования уже достаточно подробно говорилось о том, что целью таким образом организованного сознания является корреляция с космосом, стратегией — ритуал, оперативным пространством — канон, методом структурной организации — бриколаж. Сейчас же нам следует обратить внимание лишь на то, что с точки зрения такого ритуализированного сознания, осуществляющего себя в пространстве канона через посредство бриколажа, любая новизна будет восприниматься как нарушение ритуала и канона, а стало быть как посягательство на основополагающие начала Бытия. Это отнюдь не означает, что такому сознанию не приходится сталкиваться с новым, — подобных столкновений избежать невозможно, однако вполне возможно, — и механизмы ритуала обеспечивают эту возможность — преодолевать и нейтрализовать новое путем приведения этого нового в соответствие с архетипическими моделями. Само собой разумеется, что такое неприятие нового и выросшее на его основе искусство преодоления и нейтрализации нового делают абсолютно невозможным возникновение принципа композиции. Вот почему ни великие культуры древности, ни традиционные культуры современности не знают ни фигуры композитора, ни композиторских методик обработки звукового материала. Такое положение имеет место не в силу того, что эти культуры не дозрели еще до уровня композиторской идеи, но просто потому, что внутренняя природа этих культур изначально исключает саму возможность принципа композиции. То, что в наше время композиторы могут появиться среди китайцев, арабов или индусов, отнюдь не опровергает всего сказанного выше. Чтобы там ни говорили, но европеец, генетически связанный со своей — пусть уже еле тлеющей — культурой, всегда будет относиться к композиторским успехам китайцев и индусов точно так же, как аутентические китайцы и индусы будут относиться к успехам «бледнолицых» мастеров йоги и тай-дзи.