1. Васубандху. Абхидхармакоша/Коммент. В.И.Рудого к понятию «духкха». С. 18-22.
2. Парибок А.В. О буддийском понятии «первой арийской личности» в связи с символикой воды в буддизме //Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1987. С. 150.
3. Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей // Индийская культура и буддизм. М., 1972. С. 51-68.
1. В чем проявляете всеобщность дуккхи?
2. Почему дуккха не сводится к страданию?
3. В чем различие между страданием в христианстве и духкхой в буддизме?
4. Какая из четырех истин свидетельствует о том, что буддизм является религией и почему?
5. В чем отличие буддийской этики от христианской?
6. Какие звенья восьмеричного пути относятся к «культуре поведения», какие — к «культуре психики», а какие — к «культуре мудрости»?
Никакая другая буддийская доктрина не вызывала среди последователей и исследователей буддизма столь же разноречивые и противоречивые толкования, как анатта-вада (пали) или анатма-вада (санскр.), — дословно, «учение о недуше». Термин анатта (пали), анатман или найратмья (санскр.) состоит из отрицания «а»/«ан»/ «нир» и атта/атман. На пали, как и на санскрите, атта-атман — это возвратное местоимение «сам», «себя» и его субстантивированные формы «самость» (англ. self, фр. soi), другие возможные переводы — «душа» (англ. soul), «личность» (персона). Как возвратное местоимение атта часто используется в палийских текстах в составе разговорных синтаксических конструкций, типа «познай самого себя», «будьте сами себе светильниками», «ищите опору в самих себе», словосочетаниях «себялюбивый», «сам себе хозяин» и т.п. Подобные выражения отражают индивидуальную и личностную окраску человеческого опыта, вместе с тем они призваны убедить слушателей Будды в необходимости отвлечься от внешних вещей и сосредоточится на внутреннем переживании, поиске внутренних ценностей, построении внутренней опоры. Ни в том и ни в другом нет ничего специфически буддийского — другие религии и философии тоже используют личные местоимения и призывают своих последователей к самопознанию и изменению внутреннего мира. Более того, ни то и ни другое не противоречит буддийской доктрине анатты, поскольку проповеди, в которых Будда говорит о самопознании и владении собой, предназначены, как правило, небуддистам или мирским последователям буддизма («буддизм для другого»), всем тем, кого Будда называет путхудж-джана (пали, буквально «отдельными индивидами»), простаками, «человеками-из-толпы» (Парибок). Беседы же об анатте происходят в узком кругу «специалистов» — интеллектуалов и йогов-медитаторов («буддизм для себя»). Стивен Коллинз назвал анатту «лингвистическим табу в техническом дискурсе» — занимаясь интроспекцией (самонаблюдением), буддийские монахи не должны использовать в своем дискурсе никаких личных и притяжательных местоимений. Никакая словесная конструкция не должна указывать на субъекта. С точки зрения Будды, глагольные формы следует понимать только как обозначение процесса — процесса, не имеющего субъекта. Действие (крия) — реальность, «деятель» же (картри) — примысливание к ней лингвистического конструкта. «Субъект-объектный» вопрос: «Кто вкушает пищу сознания?» он определяет как «несостоятельный» и предлагает сформулировать его «правильно»: «Условием чего является пища-сознание?» и дать «правильный» ответ: «Сознание является условием будущего перерождения» (С. 11. 13). Другими словами, Будда заменяет прежний «эгоцентрированный» субъект-объектный язык на безличный язык дхарм и механизма отношений между ними — пратитья-самутпады (взаимозависимого происхождения). Таков «специальный» смысл анатта-вады.
Когда же Будда имеет дело с «неспециалистами», то говорит об анатте предельно общо и с единственной целью — символически дистанцироваться от брахманизма с его доктриной вечного Атмана (Стивен Коллинз). Основные разногласия между толкователями анатта-вады возникли именно в связи с отношением Будды и буддизма к брахманистской концепций атмана.
1. Анатта — это отрицание существования души после смерти, направленное против доктрины Высшего Атмана упанишад (так понимали анатта-ваду критики буддизма — как в Индии, так и на Западе).
2. Анатта предполагает отрицание лишь эмпирического «эго», а не упанишадовского Высшего Атмана, который молчаливо признается (К.А.Ф. Рис-Дэвидс, С.Шаер и др.).
3. Анатта есть по сути отрицание возведения «эго» в статус Абсолюта (М.Юлен). Попробуем разобраться в предмете разногласий. Во-первых, важно понять, какой «атман» отрицал Будда и каким образом он его отрицал, если отрицал вообще. Во-вторых, необходимо установить место анатта-вады в общем контексте буддийского учения. В-третьих, нельзя оценить анатта-ваду, если не знать, как Будда понимал природу человека. Но перво-наперво выясним общее отношение Будды к доктринам о душе.
Будда называл «крайностями» два подхода к существованию души — сассата-вару, или «этернализм», учение о вечной и неизменной душе, и уччхеда-ваду, или «аннигиляционизм» — учение о разрушении души после смерти. Первый подход обычно связывают с учением о вечном и неизменном Атмане упанишад, а также с учением о вечных элементах адживика Пакуддхи Каччаны, второй — с материалистическими учениями типа доктрины Аджиты Кесакамбалы. Вот типичная формула описания сассата-вады в палийских текстах: «(взгляд, согласно которому) то, что составляет мое «я» (самость, душу), которое говорит, чувствует, которое в разное время вкушает плоды благих и дурных деяний, это мое «я» постоянно, устойчиво, вечно, неизменно». Уччхеда-вада обычно связывается с акрия-вадой — учением, отрицающим силу кармы. Будда подчеркивал, что он учит не «о разрушении, уничтожении или прекращении чего-то реально существующего», а «о уничтожении жажды, гнева и ослепления» (асавы). Свое собственное наставление он считает «срединным» как по отношению к утверждению, так и по отношению к отрицанию существования неизменной души. Стало быть, говорить об отрицании Буддой души — значит впадать в «крайность» нигилизма в оценке его учения. Будда подчеркивал, что вопрос о существовании или несуществовании души относится к категории авьяката, т.е. не допускает категорического ответа: «да» или «нет», а требует специального анализа.
Пример такого анализа содержит «Алагаддупама-сутта» (М. 1, 130-142). На ней мы и остановимся.
Место действия: Парк Джета возле Саваттхи. Некий монах по имени Ариттха Гаддхабадхипубба (бывший охотник на грифов) предлагает свое толкование учения Будды, которое большинство его товарищей считает ошибочным. Будда вызывает его к себе и пытается вразумить.
Будда: «Есть, о монахи, недалекие люди, которые, узнав проповедуемое мною учение,.. не исследуют его тщательно — с точки зрения его цели. Им, не исследующим тщательно с точки зрения цели, это учение не принесет понимания. Они используют его лишь для критики и для опровержения мнении в спорах. Они не сознают истинной цели, ради которой им следовало бы постичь это учение. Тем, кто постиг его неправильно, оно принесет лишь несчастье и долговременные страдания».
Будда сравнивает такого человека с неумелым простаком, который ловит змею за хвост, а она, повернувшись, кусает его, от чего он заболевает и умирает.
Будда: «Есть, о монахи, такие сыновья домохозяев, которые узнают учение, а узнав его, тщательно исследуют его цель... Они правильно понимают его предназначение... Поэтому оно приносит им радость и долговременное удовлетворение... Так, о монахи, и вы —- если вы знаете цель, ради которой я вас наставляю, постоянно храните ее в вашем сознании. Если же вы ее не знаете, то должны спросить либо меня, либо другого ученого монаха. Я буду учить вас, о монахи, доктрине, которая, подобно плоту, предназначена только для переправы, а не для того, чтобы за нее цепляться...».
Дальше Будда рассказывает о человеке, который желая переправиться с бурного берега реки на тихий, строит себе плот, переправляется, а потом рассуждает так: «Поистине, этот плот был мне очень полезен. Благодаря этому плоту и моим собственным рукам и ногам я переправился на этот берег живым и здоровым. Я должен взять его с собой, куда бы я не пошел, я должен нести его на своих плечах».
Будда: «Правильно ли этот человек распорядился плотом?»
Монахи: «Нет, конечно, Благословенный».
Будда: «Но как, о монахи, он должен был поступить с плотом ? Переплыв реку и достигнув другого берега, он думает: « Поистине, этот плот был мне очень полезен. Благодаря этому плоту и моим собственным рукам и ногам я переправился на этот берег живым и здоровым. Теперь я должен втащить его на твердую землю, либо пустить плавать по воде, а сам отправиться, куда мне надо». Реагируя так, он делает с плотом именно так, как нужно. Точно так же, о монахи, я наставляю учению, подобному плоту, предназначенному для переправы, а не для того, чтобы за него цепляться...»
В этом своего рода методологическом вступлении Будда призывает своих слушателей относится к его учению исключительно как к практическому руководству, инструменту, который служит реализации вне-положенной ему цели, а не как чему-то самодостаточному и не как к позиции или мнению — диттхи. Судя по этому, слушатели Будды находились на стадии шрадхи — доверия к доктрине: они приняли в качестве своих высших ценностей три драгоценности: Будду, Дхарму и Сангху, но еще не осознали их инструментального характера. Своей проповедью Будда хочет добиться определенного сотериологического эффекта — сделать их сротапанинами, «обретшими слух». Именно отказ от самомнения (асми-мана) от наклонностей (анусая) и от диттхи, связанных с аттой (атманом) и есть условие обретения слуха или «вступления в поток» — как часто трактуют сотапанну.
Далее Будда переходит к главной теме проповеди — доктрине анатты. Сначала он показывает, в чем выражается приверженность к мнению о «я» — саткая-диттхи.
Будда: «...Существует невежественный простак (путхудж-джана), не почитающий благородных людей, неспособный следовать наставлениям благородных людей... В том, что касается материальной формы (рупа), он думает так: " Это мое, это — я есмь, это мой атман". [Форма, в которой обычно вводятся "ложные мнения о я" - в комментариях они толкуются как вызванные привязанностью к желаниям, к самомнению, к диттхи — В.Л.]. В том, что касается ощущений (ведана), он думает: " Это мое, это — я, это мой атман" [то же самое и в отношении восприятия — санджня, кармических составляющих — санскара и сознания — виджняна — В.Л.]. Обо всем, что он видел, слышал, ощутил, узнал, достиг, искал, обо всем, о чем размышлял, он думает так: " Это мое, это — я, это мой атман"».
В буддийских текстах путхудж-джана — это своего «естественный человек», не владеющий специальными познаниями. Даже не имея понятия о доктрине вечного Атмана, он привык понимать себя в терминах «я» и «мое». В этой сутте Будда описывает такой опыт системно, выделяя пять групп явлений — скандх (пали кхандх). Здесь нам придется отвлечься от текста, чтобы изложить теорию скандх, без понимания которой мы не можем двигаться дальше.
1. Рупа — тело, телесное — все имеющее форму четырех элементов (земли, воды, огня и ветра). Как «антиэссенииалист» Будда никогда не сказал бы: «Тело состоит из материальных элементов», ведь главное в этих элементах не «материальность» или «субстанциальность» (дравьятва) — статический аспект, а соответствующие состояния: твердости, текучести, жара, подвижности, то есть динамический аспект. Волосы, зубы, ногти, кости, жилы, плевра, селезенка, кишки, печень, сердце и т.п. называются «внутренней землей»; желчь, флегма, кровь, пот, слюна и т.п. — «внутренней водой»; все, что греет, переваривает, преобразует — «внутренним огнем»; движется вниз, вверх и т.п. — «внутренним ветром». Ни один из этих «элементов-состояний» не существует отдельно от других. Рупа есть исходный уровень системы — сырой материал, приобретающий конфигурацию благодаря остальным скандхам. Это отражает общеиндийские представления о том, что тело производно от морально-психического облика. В буддийской систематике рупа коррелирует с «миром чувственности» (кама-дхату), а не «миром рупы» (рупа-дхату), под которым подразумевается состояние психики в процессе прохождения по четырем ступеням сосредоточения — дхьянам (рупа-дхьяна). Кроме того, рупа противопоставляется всем остальным скандхам как нементальное (ачетасика) — ментальному (четасика).
2. Ведана — приятное, неприятное и нейтральное. Ведана может быть телесной (кайика) — ощущение, вызванное глазами, ушами, носом, языком, кожей, и ментальной (четасика) — ощущение, вызванное мыслью. Европейское понятие «ощущение», как правило, включает лишь реакцию органов чувств (кайика ведана). «Чувство» же в европейской психологии шире веданы — это констатация того, что мы наблюдаем не только в теле (причем совсем не обязательно в связи с какими-то органами), но и в сознании например, эстетическое чувство, моральное чувство. Чувства носят культурно-исторический характер. Как устойчивое эмоциональное отношение к объекту, чувство может не совпадать с реакцией на него в конкретной ситуации. Вместе с тем Кант понимает «чувство» близко к ведане — как переживание приятного и неприятного. Ведана — это пассивная реакция, в этом смысле она похожи на рефлекс. Обычный человек не в состоянии изменить ведану, как он не в состоянии изменить свои рефлексы. Монах же, понимая, что ведана возникает из контакта (пхасса) органов чувств и их объектов, должен лот контакт «нейтрализовать». Будда уподобляет процесс контакта трению друг о друга арани — палочек для высечения огня: когда их разъединяют, искры потухают — так и ощущения приятного и неприятного без контакта постепенно сходят на нет.
3. Санджня — восприятие, распознавание, идентификация объектов зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мысли.
4. Санскары— букв, «составленные», «слагаемые» (Парибок). В пассивном смысле — это все, что составляется из частей, обусловленное. В активном — «конструирующее», «составляющее». Понятие санскары — основное для объяснения механизма перерождения и кармы: прошлые действия «обусловливают» настоящее, через действие в настоящем мы «конструируем», «создаем» будущее, а поскольку главное кармическое «действие» для Будды — это намерение (четана), то санскара и есть намерение. По словам Будды, «из них [санскар — В.М.] складываются вещи, чтобы стать составляющими [в активном смысле — В.Л.] ... рупа чтобы стать рупой, ведана чтобы стать веданой, санджня чтобы стать санджней, санскара чтобы стать санскарой, виджняна чтобы стать виджняной (С. III, 87). Иными словами, скандхи становятся кармическими факторами именно благодаря санскарам. Нама-рупа (психосоматика) не принадлежит никакому «я» — ни тебе, ни другим, оно — лишь продукт кармы, нечто «сконструированное» в прошлых рождениях, в ходе которых одни факторы обусловливают другие и сами обусловливаются третьими. Хотя все скандхи «равны». санскара «равнее» прочих. Здесь точка, откуда возможно изменение кармы и даже полное ее прекращение.
5. Виджняна — самая загадочная скандха. Расшифровывается как шесть чувственных сознаваний — сознавание зрения и т.п.. включая манас. Это значит следующее. Во-первых, существует не одно (как в брахманизме), а шесть сознаний (вернее сознаваний, поскольку это прежде всего процесс, функция). Во-вторых, это сознание не есть нечто самостоятельное и отдельное, а лишь осознание некоторого объекта. В терминах Гуссерля — оно «интенсионально», то есть всегда направлено на объект и определяемо им. зависимо от него и от органа чувств. Нагасена сравнивает виджняну со стражем у ворот города, который определяет, с какой стороны будут приближаться войска противника. Если нет объекта и контакта с ним, то нет и сознавания. Сознавание как таковое или «чистое» сознание — это нонсенс. Кроме того, сознавание — это нечто сконструированное, обусловленное кармическими факторами (абхисанскара-виджняна).
Нам уже известно, что человека в Индии представляли как совокупность материальных и нематериальных (психических) элементов. Обычно это были четыре или пять махабхут («великих элементов»: земля, вода, огонь, ветер и акаша), манас, индрии (чувственные способности), а также буддхи, четана (разные обозначения сознания) и способность, ответственная за личностную окраску опыта — аханкара («производитель я»). В упанишадах и в протосанкхье к этому списку, но на особом положении, присоединялся неизменный одухотворяющий принцип — Атман или Пуруша. Считалось, что именно он и лежит в основании всей сложной конструкции и является ее опорой. В конечном итоге подлинно реальным считается лишь Атман, неотличимый от опоры универсума — Брахмана. Остальное обладает лишь относительной реальностью, свойственной всему составному. Буддизм наследует составную конструкцию, но без ее вечной опоры. Мы убрали опору, но конструкция не распалась, она продолжает функционировать. Почему? Что объединяет скандхи, что делает их частями целого — индивида (пудгалы)? Упадана (буквально, «топливо») — привязанность. Скандхи держатся на привязанности — привязанности к «я», на эгоцентрированном взгляде на мир. С этим новым знанием мы возвращается к нашему тексту
Будда: «Существует и другая основа для ошибочных мнений. Человек говорит так: «Эта вселенная есть Атман, после смерти я стану Этим, постоянным, пребывающим вечно, длящимся, неизменным и буду существовать таким в вечности», а о том, что есть этот Атман, он думает так: "Это мое, это — я, это мой Атман "».
[Речь идет уже не о наивном простаке, а об ученом муже, знакомом с доктриной упанишад о вечном Атмане. С точки зрения Будды, такой человек понимает Атмана как гипостазированное эмпирическое эго — В.Л.].
«Но есть, о монахи, осведомленный ученик, почитающий благородных людей, способный следовать наставлениям благородных людей ... В том, что касается руны (веданы, санджни, санскары и виждняны), он думает так: "Это — не я, я — не это, это не мой Атман". Думая так, он не тревожится о несуществующих вещах». (Это одно из возможных медитативных упражнений, рекомендуемых монахам для искоренения их естественной эгоцентрической установки — В.Л.).
Монахи спрашивают, а можно ли тревожиться о внешних несуществующих в вещах — под «несуществующей вещью» подразумеваются внешние объекты привязанности.
Будда: «...Некто думает так: "У меня это было, но, увы, больше нет. О, если бы я еще мог владеть этим. Но, увы, я больше не могу". Тем самым он печалится, сокрушается, бьет себя в грудь и стенает, он впадает в заблуждение».
Монахи опять спрашивают, а бывает ли отсутствие тревоги о внешних и несуществующих вещах?
Будда: «Это возможно, о монахи. В этом случае некто думает так: "У меня это было, но, увы, больше нет. О, если бы я еще мог владеть этим. Но, увы, я больше не могу". Но он не печалится, не сокрушается, не бьет себя в грудь и не стенает, он не впадает в заблуждение».
Такие же две реакции описываются и в отношении тревоги о несуществующих внутренних вещах (внутренних объектах привязанности).
Будда: «Предположим, о монахи, некто думает так: "Эта вселенная есть Атман, после смерти я стану Этим, постоянным, пребывающим вечно, длящимся, неизменным и буду существовать таким в вечности ". Затем, услышав Татхагату или одного из его учеников, наставляющих доктрине, нацеленной на полное разрушение ложных мнений, предвзятых мнений, одержимости, догм, наклонностей, нацеленной на успокоение всех продуктов, догм, наклонностей, и на успокоение всех ментальных продуктов, нацеленной на уничтожение основ существования, на пресечение жажды, на отрешенность, на прекращение, на нирвану, этот человек думает так: "Я буду уничтожен, я буду разрушен, меня больше не будет ". От этого он печалится, сокрушается, бьет себя в грудь и стенает, он впадает в заблуждение».
[Здесь возможны две трактовки. Либо это реакция человека, отказавшегося от сассата-вады ради уччхеда-вады. Или же реакция монаха, который, несмотря на медитацию, все еще сохранил привязанность к «я». Нечто подобное описано в известной истории тхеры Кхемаки — тот объясняет, что не является архатом, поскольку в отношении пяти скандх у него сохраняется ощущение «я есмь», хотя он не видит то, в чем «я есмь», подобно запаху цветка — мы не знаем, откуда он исходит: от лепестков, пестика, пыльцы и т.п. Во втором случае Будда описывает реакцию монаха, искоренившего в себе самомнение (асми-мана), желание продолжения личного существования (атта-бхава), предрасположенность (анусая) к личному существованию: он не печалится, не сокрушается, не бьет себя в грудь и не стенает, и не впадает в заблуждение — В.Л.].