Единичное. В таком случае, казалось бы, сущностью должна быть «вот эта отдельная вещь». Ведь отказывая материи в праве быть сущностью, Аристотель подчеркивает, что главными отличительными чертами сущности является способность к отдельному существованию и данность в качестве вот этого определенного предмета. Говоря о субстрате, Аристотель допускает, что им может быть наряду с материей вот эта отдельная вещь. В самом деле, о ней все сказывается, она же ни о чем не сказывается. Например, о Жучке можно сказать многое (например, что это хорошая черная собака и т. п.), но сама Жучка не может быть предикатом суждения, если только это не суждение наименования: «Эта хорошая черная большая собака — Жучка». Но эту вот отдельную вещь Аристотель называет «чувственной сущностью», а также «составной сущностью» или «составным целым», и состоит она, по его мнению, из двух начал: «сути бытия [формы] и субстрата [материи]" 44), а то, что состоит из начал, позднее самих начал, а следовательно, вторично. Но самое главное, чувственная составная сущность не соответствует второму критерию сущности — постижимости умом и определимости. Итак, сущность — не субстрат, не всеобщее, не общее не род и, наконец, не то, что состоит из сути бытия и субстрата. Однако представление о сущности у Аристотеля противоречиво.
Главное противоречие онтологии Аристотеля. Читая «Метафизику», В. И. Ленин заметил: «Путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения еtе., сущности и явления ete.» (3, 29, 327). Это положение можно конкретизировать. Для Аристотеля реально существует только сущность. Он путается не в категориях рода и вида, для него несомненно, что роды существуют только через виды. Но он путается между конкретной вещью и видом ее, ибо существует только эта конкретная вещь, а определим только ее ближайший вид. Что же принять за сущность?
Суть бытия и форма как сущность. Аристотель склоняется к тому, чтобы принять за сущность вид. Он говорит, что «последнее видовое отличие — это будет сущность вещи и [ее] определение», а «определение [вещи] — это формулировка, состоящая из видовых отличий и притом— из последнего из них» (22, 132). Это определение и выражает сущность, или суть бытия вещи, или, что то же самое, форму, или первую сущность. «Формою я называю, — пишет философ, — суть бытия каждой вещи и первую сущность» (там же, 121). Это общее Аристотель стремится максимально приблизить к единичной вещи, слить с нею. Он говорит, что «суть бытия есть основным образом эта вот отдельная вещь», что «суть бытия признается за сущность отдельной вещи», что в некотором смысле «суть бытия и сама вещь — одно и то же» и что соответственно «первая сущность — это та, которая своя у каждой вещи» (там же, 117; 119; 120; 133). И по отношению к человеку «суть бытия… состоит в том, чем ты являешься сам по себе» (там же, 116), но остается неясным, что значит «сам по себе»: то, что я человек, или то, что я индивид. Скорее всего первое, поскольку Аристотель подчеркивает, что «для чувственно воспринимаемых единичных сущностей… нет ни определения, ни доказательства», ибо они «наделены материей, природа которой такова, что она может быть и нет: вследствие чего и подвержены уничтожению все остальные вещи, принадлежащие сюда» (там же, 135). Поэтому «суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода» (там же, 117).
Материя и форма[7]. Итак, каждая чувственно воспринимаемая сущность есть нечто составное: она слагается из материи и формы (сути бытия, сущности, первой сущности). «Индивидуальная», или «составная» сущность вторична, материя и форма первичны. Вещь преходяща, тогда как материя и форма вечны. При этом материя как первоматерия едина, форм же много: их столько, сколько низших, ближайших к вещам видов, т. е. таких видов, которые уже далее на виды не распадаются. Необходимо подчеркнуть, что форма — это не качество, не количество, не отношение, а то, что несет в себе суть вещи. Аристотель допускает, что и другие категории имеют свою суть бытия (например, можно поставить вопрос, что такое «белое»), но «не в основном смысле». Форма же — это суть бытия в основном смысле, а в этом смысле «суть бытия имеется у одних только сущностей» (там же, 119). Форма вечна и неизменна; «никто не создает и не производит, но вносит ее в определенный материал, и в результате получается вещь, состоящая из формы и материи» (там же, 144).
Какова же роль материи? Во-первых, хотя сама материя вечна, вещи дает она временность, преходящесть, ведь природа материи такова, что она может быть и может не быть. Во-вторых, материя — источник индивидуализации. Как ни стремится Аристотель сблизить форму, суть бытия вещи и саму вещь, форма остается общим, и философ, говоря об индивидуализации, ссылается на материю: «…то, что по числу образует множество, все имеет материю», «предметы различаются по материи» (там же, 214; 204), и даже Каллий и Сократ различны «благодаря материи», а вместе с тем одно и то же по виду (ибо вид неделим). Но если Каллий и Сократ различны лишь благодаря материи, то они тождественны по своей сущности, сути бытия, форме. Получается, что Аристотель не видит существенной разницы между одним человеком и другим. К тому же остается неясным, как материя — то, что не имеет своей определенности, — может быть источником индивидуализации. В-третьих, материя — источник случайности.
Возможность и действительность. Отношение между формой и материей углубляется и конкретизируется Аристотелем при помощи таких введенных им в философию понятий, как возможность и действительность. «Возможности) выражается у Аристотеля словом «дюнамис» а «действительность» — «энергейа». Эти понятия позволяют представить отношение материи и формы динамически, в движении. Оформляясь, материя переходит из состояния возможности в состояние действительности: «Материя дается в возможности, потому что она может получить форму, а когда она существует в действительности, тогда она [уже] определена через форму» (там же, 158–159). Но истинная действительность— это действительность формы: «Суть бытия дана [всякий раз] в форме и действительности вещи» (там же, 143), поэтому действительность идет впереди возможности. Напротив, истинная возможность — это первая материя. По мере оформления ее возможности оскудевают. Но и самая оформленная, последняя материя остается возможностью, ибо из нее в пределах, правда, уже одного рода можно произвести разное. Хотя дуализм материи и формы через их определение как возможности и действительности возрастает, Аристотель подчеркивает, что последняя материя и форма не нуждаются для своей связи ни в каком опосредствующем звене: «Последняя материя и форма, это — одно и то же, первая — в возможности, вторая — в действительности» (там же, 148).
Понятие возможности открывает перед Аристотелем большие перспективы, Оно, во-первых, диалектично. Так, первоаксиома, основной закон бытия и мышления, который запрещает противоречие на уровне действительности, на уровне возможности не действует: «В возможности одно и то же может быть вместе противоположными вещами, но в реальном осуществлении нет» (там же, 70). Поэтому Гераклит был бы прав, если бы все, что он говорит о единстве противоположного, он говорил как о существующем в возможности. Во-вторых, возможность — это второй смысл, в котором Аристотель допускает существование небытия. Материя может обладать формой, но может быть и лишена ее. В то же время, обладая той или ивой формой, материя лишена всех остальных. Лишенность — это и есть небытие. Таким небытием и оказывается) первая материя (правда, Аристотель предпочитает говорить не о том, что материя лишена формы, а о том, что она способна принять ее) Наконец, в-третьих, диалектика возможность и действительности позволяет Аристотелю определить в самом общем виде движение как изменение вообще: «Движением надо считать осуществление в действительности возможного поскольку это — возможное» (там же, 195).
Энтелехия. Телеология. «Осуществление» выражается у Аристотеля древнегреческим словом «энтелехейа» (или «энтелехия»). Аристотелевское мировоззрение телеологично. В его мировоздании все процессы обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. «Обусловленность через цель» существует, подчеркивает Аристотель, не толь ко «среди поступков, определяемых мыслью» но и «среди вещей, возникающих естественным путем» (там же, 193). Осуществленность целенаправленного процесса он и называет энтелехией. Например, Аристотель говорит, что яйцо является птенцом в возможности, но не энтелехиально. Мыслитель не мог тогда знать, каким образом в яйце формируется птенец. Он рассуждал умозрительно. И у него получалось, что «формальный» птенец предшествует самому птенцу, ибо «с точки зрения сущности действительность идет впереди возможности» (там же 159). При этом форму никто не создает, он вечна и вносится в соответствующую материк которую форма определяет, выступая, таким образом, как цель, внутренне заданная той или иной последней материи, как программа ее дальнейшей структурализации. Цель — это также и благо: каждая стремящаяся реализоваться потенция стремится тем самым к своему благу. В понятии цели — «того, ради чего» — Аристотель находит третью, после материи и формы, причину всего сущего.
Движущая причина. Четвертую, и последнюю, причину Аристотель определяет как движущую. Он говорит, что «всякий раз изменяется что-нибудь действием чего-нибудь и во что-нибудь» (там же, 205). Говоря об источнике движения как движущей причине, Аристотель исходит при этом из догмы, согласно которой «движущееся [вообще] должно приводиться в движение чем-нибудь» (там же, 212). Материя у Аристотеля пассивна. С другой стороны, философ допускает, что «сущность и форма, это — деятельность» (там же, 159). Однако это деятельность не самодовлеющая. Она имеет источник в высшем сущности и форме. Это некий серводвигатель: «Чем вызывается изменение? Первым двигателем. Что ему подвергается? Материя. К чему приводит изменение? К форме» (там же, 205).
Четыре первых начала, или причины. Свое рассуждение о причинах, которые в качестве первоначальных являются предметом первой философии (который, правда, к ним не сводится), Аристотель резюмирует так: «О причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия… другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей — то, откуда идет начало движения; четвертой — причину, противолежащую [только что] названной, а именно «то, ради чего» [существует вещь], и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» (там же, 23). При этом разъясняется, что суть бытия — основание, делающее вещь такой, какова она есть, восходящее в конечном счете к понятию вещи как некоторой причине и началу. В другом месте «Метафизики» сказано: «Причина в одном смысле обозначает входящий в состав вещи [материал], из которого вещь возникает… В другом смысле так называется форма и образец, иначе говоря — понятие сути бытия… Далее, причина, это — источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение… Кроме того, о причине говорится в смысле цели; а цель — это то, ради чего…» (там же, 79). Это означает, что у одной и той же вещи несколько причин. Например, у статуи причинами являются и ваятельное искусство, и медь, первая из них-источник движения, а вторая — материя. Но статуя имеет и две другие причины; ваятельное искусство придает статуе определенную форму, и эта форма присутствовала в сознании скульптора как цель, определяющая всю его деятельность, и это была не просто деятельность, а деятельность энтелехиальная, подчиненная замыслу. В сущности, Аристотель приписывает природе факторы человеческой деятельности. В учении Стагирита о причинах и началах всего сущего проявляется свойственный всякому идеализму отвлеченный антропоморфизм, уподобление мироздания человеку.
Подытоживая учение Аристотеля о четырех причинах, скажем, что таковыми являются: 1) материальная, 2) формальная, 3) движущая и 4) целевая причины. Первая отвечает на вопрос «из чего?», вторая — «что это есть?», третья — «откуда начало движения?», четвертая— «ради чего?». При этом три последние причины Аристотель сводит в одну: ««что именно есть» и «ради чего» — одно и то же, а «откуда первое движение» — по виду одинаково с ними» (25, 34–35).
Теология. Такой единой первопричиной в трех смыслах у Аристотеля оказывается бог. Так «первая философия» Аристотеля оборачивается теологией. Этот термин известен Аристотелю, более того, он, по-видимому, и ввел его в философский словарь. Именно бог — вместилище сверхприродных, обособленных от материи и неподвижных, т. е. метафизических, сущностей. И сам бог есть «некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей» (5, 211). В боге, таким образом, сходятся формальная, целевая и движущая причины. Нет в нем только материи. Поскольку материя — это возможность, то лишенный материи бог — чистая действительность и осуществленность, энтелехия. Вместе с тем Аристотель говорит, что «бог есть живое существо», что «жизнь, без сомнения, присуща ему» (там же). Но под жизнью бога Аристотель понимает деятельность разума бога. Собственно говоря, бог И есть чистый деятельный разум, самодовлеющее, само на себе замкнутое мышление. Это разум, который «мыслит сам себя… и мысль [его] есть мышление о мышлении» (там же, 215). В боге, поскольку в нем нет материи, предмет мысли и мысль о предмете совпадают: «Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли» (там же). Это совпадение субъекта с объектом — решающий признак абсолюта. Бог Аристотеля отделен от чувственного мира, ибо это для него предмет недостойный: «Лучше не видеть иные вещи, нежели видеть [их]» (там же). Бог Аристотеля — идеальный философ. Он мыслит самое божественное и самое ценное. Бог мыслит и формы бытия, и формы мысли. Он и онтолог и логик. Бог не подвергается изменению, ибо всякое изменение для Бога — к худшему. Божественное самомышление является также перводвигателем, который сам неподвижен. Так движет человеком предмет его мысли, желания и любви: «Есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собою сущность я реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении» (там же, 210). Бог также и высшая цель: "А что цель имеет место [и] в области неподвижного — это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в последнем случае она находится в этой области, а в первом — нет. Так вот, движет она, как предмет любви, между тем все остальное движет, находясь в движении [само]» (там же). Таким образом, бог побуждает все к движению как цель стремления и предмет мысли.
В целом представления Стагирита о боге весьма неконкретны, и, как замечает В. И. Левин, философ «жалко выводит бога против материалиста Левкиппа и идеалиста Платона» (3, 29, 255).
Аристотель об онтологии предшественников. В своих сочинениях Стагирит рассматривает онтологические представления предшествующих ему античных философов. Труды Аристотеля — важнейший источник наших знаний в области доаристотелевской философия. Однако к анализу систем ранних философов он подходит предвзято — с точки зрения своего учения о четырех причинах. Собственная философия представляется Аристотелю как бы энтелехией всей существовавшей до него философии Эллады. Он считает, что история философии полезна скорее в негативном, чем в позитивном аспекте, она нужна, чтобы… «не впасть в те же самые ошибки» (22, 218). Давая общую характеристику предшествующей философии, Аристотель подчеркивает ее случайное приобщение к истине и устарелую форму. Ранние философы сравниваются Аристотелем с неискусными в битвах людьми: «Ведь и те, оборачиваясь во все стороны, наносят иногда прекрасные удары, но не потому, что знают; и точно так же указанные философы не производят впечатление людей, знающих, что они говорят» (там же, 25). Что касается причин, то, утверждает Аристотель, никто из его предшественников «не вышел за пределы» указанных им самим четырех причин, «но все явным образом так или иначе касаются, хотя и неясно, а все же [именно] этих начал» (там же, 30). Все они говорят о материальной причине, а самые первые философы, начиная с Фалеса, никакой другой причины и не знали: «Из тех, кто первые занялись философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное существо пребывает, а по свойствам своим меняется, — это они считают элементом и это — началом вещей» (там же, 23). Но лишь некоторые философы коснулись движущей причины, например те, «кто делает началом дружбу и вражду, или ум, или любовь» (там же, 30). Еще меньше говорилось о целевой и формальной причинах: «Суть бытия и сущность отчетливо никто не указал, скорее же всего говорят [о них] те, кто вводит идеи» (там же).
Критика теории идей. «…Хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине», — говорит Аристотель (17, 7). Он критикует учение Платона, указывая как гносеологические корни, так и историко-философские источники его объективного идеализма. Аристотель показывает, что платоновское учение об идеях вырастает из некоторых предшествующих ему философских взглядов как бы естественным образом. В большинстве вопросов Платон примыкал к пифагорейцам. Для возникновения платонизма имел большое значение и сократовский поиск «общих определений». Однако решающий шаг был сделан самим Платоном: он и его последователи и ученики — это «те, кто делает число самостоятельным», «если взять пифагорейцев, то в этом вопросе на них никакой вины нет» (22, 245). Также и Сократ «во всяком случае [это общее] не отделил от единичных вещей» (там же, 237), за что Аристотель его одобряет. Решающим для возникновения объективного идеализма Платона было противоречие между двумя его учителями — гераклитовцем Кратилом и Сократом. Первый учил, что «нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются», второй же считал, что именно на достижение общих определений должно быть направлено внимание философов. Приняв положение Кратила и усвоив также взгляд Сократа на предмет философии, Платон пришел к мысли, что общие «определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи», и, «идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями» (там же, 29).