Аристотель, прежде всего, критикует платоновское понимание отношения между идеями и вещами. У Платона «все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]», но «самое это приобщение или подражание идеям, что оно такое, — исследование этого вопроса было… оставлено в стороне» (там же). Аристотель разбирает аргументы «академиков» в пользу существования идей и находит их несостоятельными и противоречащими друг другу. Согласно «доказательствам от наук», идеи будут существовать для всего, что является предметом науки. На основании «единичного, относящегося ко многому», должны быть идеи и для отрицаний, а исходя из «наличия объекта у мысли по уничтожении вещи»— для преходящих вещей: ведь и о них имеется у нас некоторое представление. Аристотель указывает и на противоречивость самой теории идей: согласно духу платонизма, должны быть только идеи сущностей, но на самом деле у Платона получаются идеи и многого другого, например идеи качеств, в том числе, например, цветов. Но приобщение к таким идеям было бы случайным, ведь качество изменчиво. Таким образом, идеи должны выражать только сущность. Но «у сущности одно и то же значение и в здешнем мире, и в тамошнем» (там же, 35). Поэтому платоновские идеи ничего не объясняют, в учении Платона происходит лишь удвоение мира. Но «ведь покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно [от них]?» (там же), — задает Аристотель риторический вопрос. Аристотель показывает, что ошибка Платона в том, что он придает самостоятельное существование тому, что самостоятельно не существует; позже это стали называть гипостазированием. Например, прекрасное— только качество, и, будучи таковым, оно не существует отдельно от сущности, а сущность не существует отдельно от единичных вещей. Стагирит подверг платонизм критике в основном уже после смерти Платона, когда действовали другие «академики»: Спевсипп, Ксенократ и др. Это был поздний платонизм, он сильно отличается от того, что мы находим в известных нам диалогах Платона: в конце жизни автор учения склонился от теории идей к теории чисел. Изложению этого близкого пифагорейскому учения Платона и других «академиков» Аристотель уделяет много места. Мы узнаем, что Платон ввел единое как сущность и двоицу (большое и малое) как некое подобие материи, из которой рождаются через приобщение их к единому числа и идеи, которые в свою очередь выступают как причины чувственных вещей. «Большое и малое» Аристотель сравнивает с «апейроном» пифагорейцев. При этом единое и идеи, поскольку идеи приобщены к этому единому и участвуют в нем, — причина добра, а «материя» (двоица) и идеи, поскольку они приобщены к вещам и участвуют них, — причина зла. «Все это неразумно и находится в конфликте и само с собой, и с естественным вероятием, и как будто мы здесь имеем ту «словесную канитель», о которые говорит Симонид; получается словесная канитель, как она бывает у рабов, когда в их словах нет ничего дельного. И кажется, что самые элементы — большое и малое — кричат [громким голосом], словно их тащат насильно: они не могут ведь никоим образом породить числа» (там же, 246). Аристотель решителен в своей критике. «С эйдосами можно распроститься: ведь они только пустые звуки», — сказано у него во «Второй аналитике» (35, 2, 295). Он говорит, что «предполагать, что [общее] есть нечто существующее помимо частного, потому что оно означает нечто единое, нет никакой необходимости» (там же, 302).
В. И. Ленин высоко ценил критику Аристотелем идей Платона. «Когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм», — пишет он, конспектируя лекции Гегеля по истории философии. И здесь же с неодобрением замечает, что, «излагая полемику Аристотеля с учением Платона об идеях, Гегель скрадывает ее материалистические черты» (3, 29, 255; 254). Действительно, в своей критике Платона Аристотель невольно приближается к материализму и отчасти приходит в противоречие со своим собственным объективно-идеалистическим учением, согласно которому существуют обособленные от материи сверхприродные неподвижные первые сущности — формы и эти «вечные вещи — прежде преходящих» (22, 159), а также существует и бог — вместилище этих вечных бестелесных сущностей. Однако не это главное в учении Аристотеля. Говоря об аристотелевской идее бога, В. И. Ленин отмечает, что, «конечно, это — идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму» (3, 29, 255). Действительно, бог в системе Аристотеля чужд мирозданию. Он не творит мир, как демиург Платона. Аристотель — ученик Платона — с недоумением спрашивает: «Что это за существо, которое действует, взирая на идеи?» (22, 225). От платоновского Эроса как стремления всего живого к идеальному и к богу у Аристотеля остается лишь слабый отзвук, ибо бог как цель у него не раскрыт. Для нашего философа характерна внутренняя телеология: стремление к богу превращается в стремление всего живого к собственному благу и осуществленность этого стремления — энтелехия — совершается не в потустороннем, как у Платона, а в реальном мире, который вовсе не превращается у Стагирита в платоновский «театр теней». Природа, по Аристотелю существует реально, объективно и вечно, и в боге она повторяется слабо.
Глава III
ВТОРАЯ ФИЛОСОФИЯ, ИЛИ ФИЗИКА
Первая философия не единственная наука, изучающая сущее. Этим занимаются и другие науки. Но они, будучи «частными», исследуют ту или иную «часть его», «то или другое бытие», «какую-нибудь отдельную область» и «не дают никакого обоснования для сути предмета» (22, 58; 107). Таковы математика и физика, или «вторая философия».
Математика. Если первая философия рассматривает прежде всего и главным образом неподвижные и обособленные от материи предметы, первые сущности, формы, то «у математики некоторые отрасли имеют дело с объектами неподвижными, но такими, пожалуй, которые не существуют отдельно, а даются в материи» (там же, 108). Аристотель различает «общую математику» и геометрию и астрономию. Последние занимаются отдельными областями сущего, тогда как «общая математика имеет отношение ко всем». Мысль об универсальности математики не получила, однако, развития у Аристотеля.
В центре внимания мыслителя не отдельная специальная математическая проблема вроде задачи на удвоение куба, а основной вопрос философии математики — вопрос о природе числа, который он формулирует так; «Если существуют математические предметы, то они должны либо находиться в чувственных вещах, как утверждают некоторые, либо быть отдельно от чувственных вещей (и это тоже некоторые говорят); а если они не существуют ни тем, ни другим путем, тогда они либо [вообще] не существуют, либо существуют в ином смысле: таким образом, [в этом последнем случае] спорным у нас будет [уже] не то, существуют ли они, но каким образом [они существуют]» (там же, 218–219). По мнению Стагирита, математические предметы не существуют ни отдельно от чувственных вещей, ни в самих чувственных вещах. Что касается первой возможности, то Аристотель говорит, «что предметы математики нельзя отделять от чувственных вещей, как это утверждают некоторые, и что начало вещей — не в них» (там же, 252). Этими словами заканчивается «Метафизика». Но математические предметы не существуют и в вещах. Они всего лишь определенные акциденции физических вещей, абстрагируемые умом: «[Свойства же], неотделимые от тела, но с другой стороны, поскольку они не являются состояниями определенного тела и [берутся] в абстракции, [изучает] математик» (28, 8). Как отмечал В. И. Ленин, читая третью главу тринадцатой книги Метафизики», Аристотель решает трудности, связанные с определением предмета математики, «превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)» 29. 330).
При этом точка зрения Аристотеля — своего рода отрицание отрицания. Пифагорейцы не отделили числа от вещей, а вещи — от чисел, они наивно их отождествляли, для чего геометризировали их (зародыш аналитической геометрии); например, число 21— это треугольник с длиной сторон в шесть единиц, телесных монад, ибо из стольких монад можно сложить эту фигуру (если единицы заполнят ее сплошь). Впервые отделили числа от вещей Платон и его последователи— «академики» Спевсипп, Ксенократ и другие. Они превратили числа в самостоятельные сущности, первичные по отношению к вещам. В последний период своей деятельности Платон, как мы говорили, превращал в числа и сами идеи, и даже материю: «Материя, которая получает определения через идеи при образовании чувственных вещей и [определения] через единое при образовании идей, эта материя есть двоица [пара], большое и малое» (22, 30). Аристотель же вернул числа в вещи, но не по-пифагорейски, не путем наивного отождествления того в другого: в вещах находятся не сами числа, а такие их свойства, которые путем абстрагирующей работы мышления становятся в человеческом сознании числами.
Предмет физики. В отличие от первой философии, которая изучает неподвижное и от материи обособленное, и от математики, которая изучает неподвижное и необособленное, обособляемое только мыслью, физика изучает подвижное и не обособленное от материи, она «имеет дело с таким бытием, которое способно к движению, и с такой сущностью, которая в преимущественной мере соответствует понятию, однако же не может существовать отдельно [от материи]» (там же, 107–108). Физические сущности не могут существовать без материи так же, как, скажем, курносость не может существовать без носа.
С другой стороны, физические сущности в отличие от математических, подобно метафизическим, существуют самостоятельно. Поэтому Аристотель и ставил физику на второе место после метафизики («Что же касается физики, то она также есть некоторая мудрость, но не первая» — там же, 62) и говорил о ней как о «второй философии». Предмет физики — природа, а «природа есть [только] отдельный род существующего» (там же).
Природа. Древнегреческое «фюзис» (природа) динамично. В словаре философских терминов Аристотель отмечает, что о природе говорится в шести значениях. Это и 1) возникновение рождающихся вещей, и 2) то основное в составе вещи, из чего вещь рождается, и 3) источник первого движения каждой из природных вещей, и 4) тот основной материал, из которого или состоит, или возникает какая-либо из вещей, т. е. материя. Кроме того, по Аристотелю, природа есть 5) форма и 6) сущность. Подытоживая, Аристотель говорит, что «природою в первом и основном смысле является сущность, а именно сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе, как таковых» (там же, 82). Что касается материи, то она является природой лишь постольку, поскольку способна определяться через сущность.
Вопрос о том, что такое природа, разбирается и в «Физике». Там философ прежде всего отличает естественное от искусственного, созданного человеком, и говорит, что «природа есть известное начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, по себе, а не по совпадению» (25, 23). Аристотель здесь четко различает материалистическое и идеалистическое понимание природы: «Она есть первач материя, лежащая в основе каждого из тел, имеющих в себе самом начало движения и изменения» и «она есть форма и вид согласно понятию» (там же, 24). Аристотель подчеркивает, что «природа двояка: она есть форма и материя», или «природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой — как форма» (там же, 26; 37). Однако философ не удерживается на позициях даже дуализма и склоняется к идеализму, говоря, что все же «скорее форма является природой, чем материя», «форма есть природа» (там же, 25). Идеалистическое истолкование природы Аристотелем еще более отчетливо сказывается в его учении о физической целесообразности.
Телеология в природе. Форма связана, как известно, с целью. Цель и источник движения — внешние причины, а форма и материя — внутренние. Цель — это форма, которая еще должна стать внутренне присущей вещи, форма — это цель, которая уже стала внутренне присущей вещи. Аристотель рассматривает природу органицистски: это как бы единый живой организм, где «одно возникает ради другого». Он утверждает, что «трудно решить, что препятствует природе производить не «ради чего» и не потому, что «так лучше»», что «имеется причина «ради чего" в том, что возникает и существует по природе», так что «природными существами являются все те, которые двигаются непрерывно под воздействием какого-то начала, либо начала в них самих доходят до известной цели» (там же, 35; 36; 37). Правда, приводимые Аристотелем примеры касаются в основном лишь живой природы (как флоры, так и фауны) и характеризуют скорее целесообразность строения и деятельности особи как таковой, чем целесообразность взаимоотношений между особями одного и того же, а тем более разных видов. Но в принципе Аристотель все это допускает, как допускает он и целесообразность в отношениях между живой и неживой природой. Дождь, например, по его мнению, идет для того, чтобы рос хлеб. И не прав тот, кто думает, что данная цепь явлении самопроизвольна и означает лишь совпадения. Испарения не случайно поднимаются вверх и, охладившись, падают дождем. Но отрицая случайности и самопроизвольности, Аристотель подчиняет их целесообразности.
Случайность и самопроизвольность. Назвав четыре причины, Аристотель беспокоится, не упустил ли он что-нибудь, ведь другие философы называют в числе причин также случай и самопроизвольность. У этих философов «сами собой возникают вихрь и движение, разделяющие и приводящие в данный порядок вселенную» (там же, 30). По-видимому, имеются в виду Левкипп и Демокрит. Стагириту известны и мнения, отрицающие случайность. При этом он ссылается на какое-то «древнее изречение» и на высказывания некоторых философов о том, что для всего, возникновение чего мы приписываем самопроизвольности и случаю, имеется определенная причина (здесь, по-видимому, Аристотель опять имеет в виду Левкиппа и Демокрита, но их учение не о возникновении мира, а о происходящем в мире).
Аристотель подчеркивает объективность случайности. Он ссылается при этом на обыденное сознание: «Все говорят, что одно возникает случайно, другое не случайно» (там же). Философ согласен с тем, что все имеет свою причину. Но причина причине — рознь. Есть «причина сама по себе» и есть «причина по совпадению», и «причина по себе есть нечто определенное, по совпадению — нечто неопределенное, так как в одном предмете может совпадать бесконечно многое» (там же, 31). Поэтому далеко не все существует необходимым образом. Аристотель выступает против того, что позже получило название «фатализм». Философ определяет случайное как «то, что, правда, бывает, но не всегда и не необходимым образом, а также и не в большинстве случаев» (22, 193). Признавая объективность случая, Аристотель вместе с тем подчиняет его целевой причине. Случайность оборачивается у него непреднамеренностью. «Непреднамеренность — это случайная причина в… группе целесообразного» (там же, 193). Когда что-то происходит по совпадению «с явлениями, возникающими ради чего-нибудь, тогда и говорят «самопроизвольно» («само собой») и «случайно»» (25, 31). Поэтому «и случай и самопроизвольное… суть причины по совпадению для событий, не могущих возникать прямо и по большей части, и притом таких, которые могут возникнуть ради чего-нибудь», короче говоря, «случай есть причина побочным образом» (там же, 32–33). Например, человек, если бы он знал, пришел бы ради получения денег, чтобы взыскать долг, но он пришел не ради этого, однако для него приход и получение денег совпали.
Итак, Аристотель не считает, что случайное и самопроизвольное — некая самостоятельная причина, достойная включения в список четырех первоначал сущего, а тем более заменяющая и вытесняющая если не все эти причины, то некоторые из них. Он говорит, что «ничто случайное [привходящее] не стоит впереди того, что берется в своей собственной природе… это применимо и к причинам. Если поэтому непреднамеренность и самодвижение выдвигаются как причина вселенной, то впереди их в качестве [такой] причины стоят разум и природа» (22, 194), или «самопроизвольное и случай есть нечто более второстепенное, чем разум и природа; таким образом, если даже в очень большой степени причиной устройства мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной» (25, 34)[8].