Довольно распространена точка зрения, что Августин имеет в виду не Бога, а какого-то идеального себя, помещенного в абстрактную точку. Иными словами, что «Исповедь» слишком антропоцентрична, что всё в ней слишком человеческое. Я рискнул бы с этим не согласиться. Во-первых, Августин постоянно акцентирует ограниченность своих познаний и своей морали, говоря вполне по-христиански: пусть все будет по промыслу Божьему. Во-вторых, и это действительно очень важно, Августин все время подчеркивает, что человек создан по образу и подобию Божию, и это любимая его мысль, он останавливается на ней в каждой книге из тринадцати. Когда-то он считал остроумными вопросы схоластов («глупых обманщиков», как он их называет), «ограничен ли Бог телесной формой и есть ли у Бога ногти и волосы». Теперь же он знает: Бог есть Дух, и он может обращаться в любую форму. Он принял форму Христа, принял форму человека. И дух мой, говорит Августин (тут не цитирую, но передаю смысл его слов. – Д.Б.), сознание мое устроено по образцу Божьему, иначе бы я не понимал его чудес. Поэтому наш диалог возможен. Таким образом, упрек в антропоцентризме неоснователен, потому что божественная логика и логика человека во многих отношениях совпадают, иначе творение превратилось бы в сплошную стену, в дикий ад непонимания.
Что еще в этой книге чрезвычайно приятно и почему она может сегодня в нашем достаточно обезбоженном, достаточно обезвоженном состоянии нас утешить и поддержать? Я не говорю о том, что из всех текстов раннего христианства она лучше всего написана: невероятно богато, сложно, с прекрасными метафорами и замечательными аналогиями. Нас утешает в ней непосредственность и человечность интонации. Блаженный Августин никого не проклинает, никому не желает смерти. Иногда, впрочем, ему случается увлечься: «Но горе тем, которые молчат о Тебе» или «“Да погибнут от лица Твоего”, Господи, как они и погибают, “суесловы и соблазнители”», – но для того, спохватывается он, чтобы они быстрее приблизились к Тебе. То есть опять-таки оговаривается, виноватится, извиняется и быстро встает на путь прежнего смирения. В Августине прекрасен именно этот человеческий пафос, который охватывает его, даже когда он громоздит самые сложные метафоры, даже когда создает самые интеллектуальные конструкции. Вот эта человечность текста делает его чрезвычайно усвояемым, превращает исповедь, можно сказать, в наше повседневное занятие, приближает ее к нам, дает нам верный тон для разговора с Богом – тон человека, который не стремится к совершенству, который сознает свое несовершенство, но при этом постоянно напоминает: Господи, я очень Тебя люблю. Я очень бы хотел Тебя понять. При всех моих ошибках учти, пожалуйста, мое усилие и пойми, что слишком хорошо у меня получиться не может.
Этика Блаженного Августина довольно сильно отличается от того, что мы называем сегодня этическим подходом к христианству. Конечно, десять заповедей для него совершенно актуальны, конечно, он постоянно помнит о морали. Но мораль Августина не совсем обычна, не совсем стандартна. Точно так же, как не совсем стандартна мораль нашего Аввакума. И все писания протопопа Аввакума чрезвычайно похожи на «Исповедь» Блаженного Августина по интонации непосредственного разговора с единомышленниками перед Господом. Интонация эта – иногда ворчливая, иногда брюзгливая, иногда не в меру экстатическая – близка нам именно благодаря «Житию протопопа Аввакума, им самим написанному», тоже такому первому прустовскому тексту русской литературы.
Этика Августина и этика Аввакума (может быть, спорную вещь скажу) ближе к этике Христа, чем наши сегодняшние догадки. Человек тех времен был еще достаточно дикий, и тогдашние этические представления резко, радикально отличаются от той запретительной, той косной, той по преимуществу строгой морали, которая сегодняшней религией навязывается. По Августину, нравственно или безнравственно все может быть только с точки зрения Бога. Попытки человека судить о морали, рассказывать, что хорошо, а что плохо, подобны попыткам детей устанавливать правила для игр. Всё на самом деле игры, всё – тщеславие, всё – стремление достичь первенства в условных и необязательных вещах. И есть только три занятия, которые человека достойны.
Первое и главное занятие человека, наиболее подобающая вещь в жизни христианина, потому что Августин – типичный маменькин сынок, ведь Моника, мать его, открыла ему христианство, «вынашивала меня, – говорит он, – в душе своей с гораздо большей тревогой, чем когда-то носила в теле своем», – это любовь к родителям, попытка спасти родителей, бодрствование с родителями, разговоры с ними и попечение об их душе и об их благе. Это занятие достойно, потому что отношение наше к родителям есть земная модель нашего отношения к Богу. Мы должны прощать их ошибки, мы должны побеждать свое раздражение, и главное, мы должны помнить (Августин все время на этом настаивает), что без них нас бы не было.
Второе достойное занятие по Августину – это творчество: созидание, выдумывание, наведение порядка, сочинение текстов. Потому что творчество – это модель того, что делает Господь. Для многих людей, заблуждающихся искренне, например, для талантливых пелагианцев или для талантливых манихейцев, Августин делает серьезную скидку: он говорит, что это были, в общем, очень милые люди, и хотя они многое не понимали, но слушать их было сладостно. Человек, который, даже заблуждаясь, пытается сделать из мира что-то более приемлемое, более приятное на слух и на ощупь, безусловно, приобщен к творчеству.
И третье занятие, которое, по Августину, является достойным, – это воспоминания, это работа с памятью. Потому что человек способен раскопать, найти в своей памяти, в ее, как Августин все время подчеркивает, необозримых полях не только свою прапамять, но и память историческую. Это, кстати говоря, очень совпадает с прустовской мыслью. В первой главе романа «В поисках утраченного времени» Пруст, обосновывая свой художественный метод, говорит о том, как дотягивает до светлого поля своего сознания любые ассоциации:
В то самое мгновенье, когда глоток чаю с крошками пирожного коснулся моего неба, я вздрогнул, пораженный необыкновенностью происходящего во мне. Сладостное ощущение широкой волной разлилось по мне, казалось, без всякой причины. Оно тотчас же наполнило меня равнодушием к превратностям жизни, сделало безобидным ее невзгоды, призрачной ее скоротечности, вроде того как это делает любовь, наполняя меня некоей драгоценной сущностью: или, вернее, сущность эта была не во мне, она была мною. Я перестал чувствовать себя непосредственным, случайным, смертным.
Но у Августина это не обязательно должны быть какие-то чувственные восприятия. Раскапывая свою память, мы находим в ней прежде всего огромные культурные пласты, пласты прежней мысли.
Мировое христианство, при всей ослепительности христианской истины, имеет массу предшественников. Та же судьба Сократа – пре-христианская, это как бы генеральная репетиция добровольной смерти, о чем писали многие, в том числе Лессинг. Из взглядов Аристотеля выросла вся материалистическая философия, вообще вся философия, но для Блаженного Августина мир Аристотеля выглядит слишком познаваемым, слишком ограниченным, тогда как мир Платона, которого Августин всей душой полюбил, открыв его для себя, – это мир, полный чудес, мир, полный каких-то волшебных неожиданностей. И Августин потому и написал, наверное, лучшую христианскую книгу, что был отягощен или, если хотите, оснащен огромным аппаратом дохристианского знания – языческой тогда еще, античной литературой. Поэтому в нем нет той бедности, скудости, простоты, нет той аскезы, которая порой даже удивительна в писаниях христиан. Августин же к аскезе относится довольно скептически. Мы уже говорили о его взгляде на земную любовь как на грубый аналог любви небесной, почему в любви земной, любви плотской и нет ничего такого уж дурного, особенно если ты привязан к одному ложу. В «Исповеди» нет аскезы ранних христианских писаний, Августин отвергает саму мысль об аскезе. Но истинное наслаждение для христианина, говорит он, это войти в узкие, тесные врата Нового Завета и постепенно открывать в них все бо́льшие высоты и глубины, за кажущейся скудостью и простотой его прозревать весь предыдущий опыт человечества, уложенный туда:
Удивительна глубина слов Твоих! Вот перед нами их поверхность – она улыбается детям, но удивительна их глубина. Боже мой, удивительна глубина! с трепетом вглядываешься в нее, с трепетом почтения и дрожью любви.
Что еще кажется мне очень важным в этике Августина? Это и моя любимая мысль, самая заветная – мысль о том, что по-настоящему страшен только сознательный грех (я не раз повторял ее, говоря о фашизме, потому что фашизм и заключается в том, чтобы наслаждаться преступлением морального закона). Августин раскрывает эту мысль во второй книге «Исповеди». Сначала он говорит о том, что большинство детских грехов выдумываются для того, чтобы показаться товарищам достаточно бесстыдным:
…мне стыдно было перед сверстниками своей малой порочности. Я слушал их хвастовство своими преступлениями; чем они были мерзее, тем больше они хвастались собой. Мне и распутничать правилось не только из любви к распутству, но и из тщеславия. <…> …и если не было проступка, в котором мог бы я сравниваться с другими негодяями, то я сочинял, что мною сделано то, чего я в действительности не делал, лишь бы меня не презирали за мою невинность и не ставили бы ни в грош за мое целомудрие.
И в доказательство Августин приводит историю с грушами, которую знают, конечно, все:
По соседству с нашим виноградником стояла груша, отягощенная плодами, ничуть не соблазнительными ни по виду, ни по вкусу. Негодные мальчишки, мы отправились отрясти ее и забрать свою добычу в глухую полночь; по губительному обычаю наши уличные забавы затягивались до этого времени. Мы унесли оттуда огромную ношу не для еды себе (если даже кое-что и съели); и мы готовы были выбросить ее хоть свиньям, лишь бы совершить поступок, который тем был приятен, что был запретен.
Если бы я был один, по обыкновению оправдывается Августин перед Господом, то не пошел бы на это преступление, но я хотел понравиться этим дуракам. Груши были прекрасными, как все Твое творение, тут же оговаривается он, но они были незрелыми, как был незрелым я в то время. Цели съесть эти груши у меня в тот момент не было, я их украл просто из удовольствия украсть. Поэтому «даже такой жестокий безумец», как Катилина, может быть прощен, потому что у него были какие-то цели, он желал для себя какой-то пользы. Это не грех, а заблуждение. Если бы Катилина желал совершить преступление только из желания преступить, вот тогда это был бы настоящий грех.
Этот эпизод, как ни странно, ближе придвигает нас к понятию греха, нежели почти вся христианская литература. Большая часть христианской литературы исходит из того, что человек грешен изначально (доктрина первородного греха). Единственным исключением, не согласным с этим, может быть британский богослов Пелагий, знаменитый ересиарх IV века, один из главных оппонентов Августина, который говорит, что безгрешные люди есть. Августин придерживается более радикальной точки зрения. Он говорит, что грешен даже младенец, который хочет молока: «Никто ведь не чист от греха перед Тобой, даже младенец, жизни которого на земле один день». Потому что ради молока он пойдет на все, никакой рефлексией младенец не отягощен. Но грех этого младенца простителен: «Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей». А вот непростительно, когда человек своим свинством хочет понравиться товарищам, и более того, когда он из своего свинства делает предмет для гордости, потому что он ниспроверг божественные нормы. Вот это, по Августину, настоящий грех. Именно смак, извлекаемый из сознательного преступления, и есть настоящий грех, делает Августин главный, по-моему, вывод в истории христианской морали.
О грехе младенчества у Августина нет собственных воспоминаний. Но какое значение имеет для него процесс воспоминания и почему воспоминанию он уделяет такое исключительное внимание, он говорит в книге десятой. Пересказать это своими словами совершенно невозможно: Августин – превосходный стилист, стилист, думаю, получше Аввакума. Но это и естественно: за Августином, в отличие от Аввакума, стоят века античной традиции.
Всё это происходит во мне, в огромных палатах моей памяти. Там в моем распоряжении небо, земля, море и всё, что я смог воспринять чувством, – всё, кроме мной забытого. Там встречаюсь я и сам с собой и вспоминаю, что я делал, когда, где и что чувствовал в то время, как это делал. Там находится всё, что я помню из проверенного собственным опытом и принятого на веру от других. Пользуясь этим же богатством, я создаю по сходству с тем, что проверено моим опытом, и с тем, чему я поверил на основании чужого опыта, то одни, то другие образы; я вплетаю их в прошлое; из них тку ткань будущего: поступки, события, надежды – всё это я вновь и вновь обдумываю как настоящее. «Я сделаю то-то и то-то», – говорю я себе в уме моем, этом огромном вместилище, полном стольких великих образов, – за этим следует вывод: «О если бы случилось то-то и то-то!» «Да отвратит Господь то-то и то-то», – говорю себе, и, когда говорю, тут же предстают передо мной образы всего, о чем говорю, извлеченные из той же сокровищницы памяти. Не будь их там, я не мог бы вообще ничего сказать.
Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает этого? Великое изумление всё это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня.
И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд – а себя самих оставляют в стороне! Их не удивляет, что, говоря обо всем этом, я не вижу этого перед собой, но я не мог бы об этом говорить, если бы не видел в себе, в памяти своей, и гор, и волн, и рек, и звезд (это я видел наяву), и океана, о котором слышал, во всей огромности их, словно я вижу их въявь перед собой. И, однако, не их поглотил я, глядя на них своими глазами; не они сами во мне, а только образы их, и я знаю, что и каким телесным чувством запечатлено во мне.
Вот великолепное прозрение Августина, что память физиологична, телесна. Телесным чувством запечатлен в нас мир. И поэтому, кстати говоря, манихейского противопоставления души и тела мы нигде у Августина не найдем. Тело – это тонкое, точное орудие души, ее прекрасное продолжение.
Не только это содержит в себе огромное вместилище моей памяти. Там находятся все сведения, полученные при изучении свободных наук и еще не забытые; они словно засунуты куда-то внутрь, в какое-то место, которое не является местом: я несу в себе не образы их, а сами предметы. Все мои знания о грамматике, о диалектике, о разных видах вопросов живут в моей памяти, причем ею удержан не образ предмета, оставшегося вне меня, а самый предмет. Это не отзвучало и не исчезло, как голос, оставивший в ушах свой след и будто вновь звучащий, хотя он и не звучит; как запах, который, проносясь и тая в воздухе, действует на обоняние и передает памяти свой образ (вот это абсолютно точное прозрение аналогичной главы у Пруста. – Д.Б.), который мы восстанавливаем и в воспоминании; как пища, которая, конечно, в желудке теряет свой вкус, но в памяти остается вкусной; как вообще нечто, что ощущается на ощупь и что представляется памяти, находясь даже вдали от нас. Не самые эти явления впускает к себе память, а только с изумительной быстротой овладевает их образами, раскладывает по удивительным кладовкам, а воспоминание удивительным образом их вынимает.
В самом деле, когда я слышу, что вопросы бывают трех видов: существует ли такой-то предмет? что он собой представляет? каковы его качества? то я получаю образы звуков, из которых составлены эти слова, и знаю, что эти звуки прошуршат в воздухе и исчезнут. Мысли же, которые обозначаются этими звуками, я не мог воспринять ни одним своим телесным чувством и нигде не мог увидеть, кроме как в своем уме; в памяти я спрятал не образы этих мыслей, а сами мысли. Откуда они вошли в меня? пусть объяснит, кто может.