Хорошо известен исток множества «рассуждений о методе», уже почти 400-летнем поиске скорейшего и вернейшего достижения научной истины – это труды Бэкона и Декарта, с которых начинается философия Нового времени. Схоластика остается в прошлом, а вместе с нею и аристотелизм. Из науки и опирающейся на науку философии изгоняется телеология: «В самой природе все совершается механически и она не преследует никаких целей; что же касается намерений Творца при создании мира, то было бы смешной самонадеянностью желать в них проникнуть»91. У такого переворота было множество составляющих, в том числе и недоверие к тем умозрениям, которые недостоверны, плодят пустые споры, из которых затем рождаются и конфликты, перерастающие из богословских прений в мятежи и войны. Можно сравнить первые страницы труда Гоббса «О гражданине» с опережающими их на полтора века записями Леонардо да Винчи: оба предлагают путь соединения опытных наук с математикой, тогда как вымыслы и сумбур являются долей «софистических наук – наук, которые учат лишь вечному крику»92. Образцовой наукой на протяжении трех столетий была механика, а в последние десятилетия XIX в. – применительно к возникающим социальным наукам – к ней присоединяются эволюционная биология (в версии как Дарвина, так и Спенсера) и политическая экономия. Если воспользоваться выражением М. Фуко, такова «дискурсивная формация» в то время, когда история превращается в науку. Это легко увидеть и в случае либеральной Whig history93, и в случае исторического материализма II Интернационала.
Научной история сделалась независимо от философских дебатов – этому поспособствовало развитие ряда вспомогательных дисциплин, которые сегодня объединяются «под шапкой» источниковедения. Внешняя и внутренняя критика источников начиналась с дипломатики (бенедиктинцы второй половины XVII в.), но затем распространилась на более широкий круг документов, дабы различать, как писал Ле Нэн де Тильмон, «что могло быть написано в какое-то время, а что от него весьма далеко»94, поскольку более поздние наслоения и трактовки скрывают истину. Процедуры этих монахов и последующих историков-эрудитов были систематизированы в XIX в., например, во французской «методической школе», вершиной усилий которой стало знаменитое «Введение в исторические исследования» Ш.-В. Ланглуа и Ш. Сеньобоса95. Четко определив процедуры отбора источников, их критики, дальнейшей реконструкции, далее историки считали их установленными фактами, индуктивно накопленными и объединяемыми в единый процесс, подобно тому как это обстоит в естественных науках.
Начальный пункт рассуждений тех мыслителей, которых мы относим к основоположникам историзма, всякий раз обнаруживается в обособлении естественно-научного и исторического знания, которое не вмещается в схемы объяснения, подводящего конкретную реальность под тот или иной закон. Процедура объяснения опытно фиксируемого единичного события происходит через включение его в формулу уже известного закона; мы понимаем конкретное через редукцию его индивидуальных свойств, поскольку интересует нас это конкретное лишь как частная форма проявления данного закона. Эта процедура дает нам возможность предвидения будущего, прогноза тех следствий, которые вновь будут проистекать из тех же самых причин. Наука в этом смысле практична: savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir96 – эта формула О. Конта превосходно выражает общий дух науки XIX столетия. Такая редукция конкретного всегда лишь отчасти передает его особенности, поскольку вырывает его из контекста, не передает его собственного содержания, а нередко и подменяет это конкретное той схемой, которая предназначена для технического использования, манипуляции, «овладения» природными процессами ради внешних для них целей.
Термин «историзм» получает широкое распространение в XIX в. для обозначения двух связанных друг с другом явлений: возникшего учения (школы) в историографии и того, что можно назвать историческим сознанием профессиональных историков. Как писал Дж. Тош, «только в первой половине XIX в. все элементы исторического сознания были собраны воедино и воплощены в научной практике, которая стала общепринятым “правильным” методом изучения прошлого. Это было заслугой интеллектуального течения под названием историзм (от немецкого Historismus), возникшего в Германии и вскоре распространившегося по всему западному миру»97. Автор другого популярного в англоязычном мире введения в историческую науку, Э. Карр, прямо называет способствовавшее переходу от наивного позитивизма с его «фетишизмом фактов» к современной историографии учение «философией истории»98. Это в целом верно, хотя наряду с философами (В. Дильтей, В. Виндельбанд, Б. Кроче, Х. Ортега-и-Гассет, Р. Дж. Коллингвуд) в этом переходе участвовали видные историки (Л. фон Ранке, Й. Дройзен, Э. Трёльч, Ф. Мейнеке и др.). Можно сказать, что осмысление отличия историографии от естествознания одновременно начали Дильтей и Дройзен, хотя у них было немало предшественников, начиная с Дж. Вико и И. Г. Гердера. Однако непосредственными источниками историзма являются немецкий романтизм и философия истории Гегеля. Их идеи вошли в то единство философских категорий и исторических построений, которое немцы назвали Historik, а англичане перевели как metahistory.
Уже ряд мыслителей эпохи Просвещения видели в истории процесс, устремленный к росту разума и свободы – в философии истории Канта и Фихте эти идеи получили «классический» вид, а вершиной этого умозрительного рассмотрения истории была философия Гегеля. Романтизм нередко считают движением «Контрпросвещения» (И. Берлин), и для этого имеются некоторые основания. Не вдаваясь в детали, можно отметить, что главное различие между гегелевской философией истории и романтизмом лежит в разном понимании отношения возможного и действительного. Для Гегеля все прежние возможности осуществились в действительном, предшествующие ступени «сняты» в осуществившемся и к ним нет возврата – «Феноменология духа» есть воспоминание о пройденных этапах развития. Для романтиков творческий хаос возможностей сохраняется, прошлое продолжает жить и способно нежданно воскреснуть. Они ищут поправки к настоящему, которое не принимается на веру. «Нужно установить, все ли лучшие силы былого развития в него вошли, а если не вошли, то как их туда вернуть. Позднейшее не всегда есть полная победа над силами минувшего, иное в минувшем тоже стоит попечения и охраны»99. Ироничный взгляд на прогресс у романтиков связан и с тем, что чаще всего о движении «все выше и выше» говорили «ставшие всем» дельцы, а вершиной непрестанной болтовни о продвижении к «свету» сделались парламентские речи и газетные статьи. С иронией смотрели романтики и на пантеистическую тотальность истории, пронизанную разумом и движущуюся к установленной этим разумом цели. Если Бог и присутствует в истории, то он не делился сведениями о способе присутствия с впавшими в гордыню немецкими профессорами – эта ирония ощутима и в позднейших «сведениях счетов» с гегелевской философией истории у С. Кьеркегора100.
Дело не в ностальгии романтиков по Cредневековью, хотя они поспособствовали началу серьезного пересмотра просветительского пренебрежительного взгляда на «темные века». Каждая эпоха и всякое племя, сословие, деревня, гильдия уникальны, как и наше собственное общество. Г. Зиммель и Э. Трёльч употребляли удачный термин для видения романтиками прошлого в его особенности – «индивидуальная тотальность». Каждая такая целостность – корреляция людей и групп, мыслей и верований, сил и обстоятельств – неповторима и значима сама по себе. Она не была ступенькой на пути к настоящему, не служила идолу «прогресса» и должна постигаться в своем своеобразии, отличии от нам знакомого и привычного. Обращаясь к роли романтизма в становлении исторической науки, Дильтей отмечал стремление к «углублению во все самое чуждое», идею внутренней формы, композиции как «нового вспомогательного средства исторической критики» и разработку герменевтики101.
Романтический взгляд на прошлое превосходно выразил П. Мериме в своем предисловии к «Хронике времен Карла IX». Во-первых, он указал на то, что из источников о прошлом ему предпочтительны мемуары, улавливающие характеры действующих лиц, людей давних времен, тех индивидов, которые некогда жили, мыслили и действовали. Во-вторых, ему бросилась в глаза несхожесть представлений и нравов людей прошлого с нашим настоящим. Оценивать их действия (в случае романа Мериме – Варфоломеевской ночи) нужно сообразно убеждениям и ценностям той эпохи, не впадая в морализаторство («вот почему я убежден, что к поступкам людей, живших в XVI веке, нельзя подходить с меркой XIX»). Суждение об одном и том же деянии следует выносить в зависимости от того, в какой стране, в какой период времени оно совершалось. Если прежняя историография была преисполнена благих стремлений дать урок добра и зла, предлагая примеры для настоящего, то теперь ее задача и скромнее, и намного сложнее – она видит в людях прошлого черты, отличающие их от нас самих. Вряд ли Мериме читал труды своего современника, обстоятельного немца Леопольда фон Ранке, но он уловил дух происходивших в то время перемен в историческом знании. Разумеется, читать авторов древности полезно и для того, чтобы брать пример с героев прошлого, но взгляд историко-филологических штудий XIX столетия сместился от поучений к постижению иного, непохожего на наши убеждения и предрассудки. Если многие века историки раз за разом повторяли мысль Фукидида о том, что судьбы людей и народов повторяются в силу единства человеческой природы, то историческое сознание современности унаследовало от романтиков представление о неповторимости индивидуальных событий102.
У живших ранее имелись свои, не менее и не более узкие, чем у нас, представления о мире. Как заметил в предисловии к антологии испанских писателей П. Менендес Пидаль, понять нужно не то, что делает идеи общими для всех времен, но то, что принадлежало именно этой эпохе, стране, личности; кстати, если мы так уж хотим, чтобы история была magistra vitae103, то мы лучше начнем различать преходящее и вечное, благонамеренное и дурное в настоящем, научившись понимать границу между ними в эпохи, которые уже канули в Лету104. В споре с теми историками, которые подчеркивали неизменность человеческой природы, а тем самым и неизменность основных мотивов хозяйственной деятельности, В. Зомбарт, утверждавший различия «духа» хозяйствующих субъектов, отвечал: «И несомненно, заманчивая задача – понимать и изображать то, что остается неизменным во всей истории человечества. Только, пожалуй, это не задача историка. Ибо писать историю – значит описывать постоянное разнообразие»105. Первым признаком историзма становится утверждение инаковости прошлого. Основанием для любого исторического повествования является не только память об ушедшем, усилие воспоминания, но и понимание того, что нечто значимое навсегда ушло и уже не вернется.
Вторым его признаком было то, что история выступала как важнейшая из Geisteswissenschaften106, причем к «наукам о духе» были отнесены не только история литературы, религии или философии, но также экономика и право («исторические школы» права и национальной экономии). Хотя выражения Zeitgeist и Volksgeist107 восходят к Гегелю, в трудах представителей Historismus эти «духи» лишились связи с самопостижением абсолютного духа – пантеизм не является более опорой истории. Десакрализация новозаветного «духа» происходила и в «либеральной» протестантской теологии. Как характеризовал это движение впоследствии Р. Бультман, в духе видели «силу морального суждения и поведения, а атрибут “духовный” понимался как моральная чистота». Историзм увязывали с философским идеализмом, тогда как в возникшей к концу XIX в. так называемой «школе истории религии» трактовка «духа» становится прежде всего психологической108. Будь то имеющая дело с текстами филологическая герменевтика или понимающая психология («дивинация» Шлейермахера) – и та и другая имеют дело с «духом». Привилегированной областью исследований той эпохи были труды по истории искусства, религии и философии.
Уже романтики дали образцы трудов по истории литературы (скажем, знаменитый курс А. Шлегеля по истории драматического искусства); на протяжении XIX в. в Германии были написаны превосходные исследования по истории человеческой мысли. Сложнее было последовательно держаться «духа» в случае экономики и социологии, возникавшей в те годы «на стыке» исторической школы Nationaloeconomie и марксизма109. Последовательно «понимающей социологии» держался только Зомбарт, тогда как у М. Вебера обнаруживаются колебания между номотетической и идиографической позициями. Для нас важно то, что труды относительно «духа капитализма» оказались важной точкой перехода к иной историографии – учение о «ментальностях» Л. Февра возникало под прямым влиянием трудов Зомбарта по истории капитализма.
Если историческое бытие есть «поток жизни», некогда бывших мыслей и переживаний (Erlebnis Дильтея), то и познание этого потока должно быть адекватным – объяснению естественных наук противопоставляются описание и понимание. Такова третья характерная черта историзма – дуализм, заданный либо самим предметом исследований (живой дух и мертвая природа), либо исключительно в силу применяемого ученым метода (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Стоит иметь в виду, что возникал историзм в непрестанной полемике с натурализмом и позитивизмом. Как писал свидетель этой борьбы Э. Кассирер, «между натурализмом и историзмом не только не могло быть никакого сотрудничества или примирения, но даже взаимного понимания… В ходе этой борьбы в большей степени, чем о проблеме познания и учения о методе, речь идет о противостоянии “мировоззрений”, в котором едва ли действуют чистые научные аргументы»110. Поэтому учение о методе познания в «науках о духе» было явно связано с той аксиомой, что «дух веет, где хочет» и постижим он именно как дух для другого мыслящего и чувствующего существа. Этот метод познания получал разные названия («идиографический», «индивидуализирующий»), науки разделялись по предмету (Дильтей) или по методу (Риккерт), но суть от этого не менялась – основой всей историографии оказывалась биография.
Правда, уже сам Дильтей, сделавший описательную психологию и герменевтику методами историографии par excellence, под конец жизни все чаще возвращался к гегелевскому объективному духу: вселенная многообразных связей между индивидами и группами, конечно, принадлежит жизни в самом широком смысле слова, ибо «историческая жизнь есть составная часть жизни как таковой»111, но те целостности, с которыми имеет дело историк, образуют структуры, и только из них мы постигаем индивидуальную жизнь, причем сами эти структуры никак не сводятся к душевной жизни индивидов. Объективации жизни, то есть экспрессии и плоды деятельности, обладают собственной реальностью, которая своими структурными связями задает рамки индивидуальных переживаний. Разумеется, объективный дух у Дильтея отличен от гегелевского112, но попытка обоснования исторической науки посредством понимающей психологии вступает в противоречие со стремлением перейти от эмпатии к истории культур, государств, наций и религий. Прямого пути «вчувствования» к людям прошлого не существует, «вчувствование» далеко не всегда помогает нам даже в понимании современников.