Религиозная мораль прежде (в средневековом обществе, в обществе модерна вплоть до сер. XX в.) успешно регулировала поведение индивида, ограничивала и сдерживала человека в некоторых его потребностях и склонностях, позволяла осуществлять контроль над ними, способствовала сплочению общества. Но теперь религиозный альтруизм перестал быть надежным средством социальной интеграции. В таком случае единственным более-менее эффективным средством регулирования межчеловеческих отношений, средством сохранения единства общества остается лишь применение своеобразной «социальной смазки». И в качестве такой «смазки», способной предотвратить «тёрки» между людьми, должна выступить социальная работа, т. е. работа с конкретными человеческими отношениями, воспитательное воздействие на конкретных индивидов[68].
Однако при этом следует учитывать, что в прежние времена в качестве инструмента социального контроля над поведением конкретного индивида, в качестве средства воспитательного воздействия на него – помимо и наряду с религиозной моралью – достаточно эффективно использовалась возможность породить у индивида переживания страха, стыда или «угрызений совести» – страха перед осуждением окружающих людей, стыда перед ними за аморальное поведение, «угрызений совести» за безнравственный поступок. А насколько высока будет эффективность этих переживаний в качестве инструментов социальной работы сейчас?
Автор предложенного вам исследования полагает, что эффективность этих средств в наше время ни насколько не ниже, чем прежде, и объяснено может быть это тем, что с конца XX в., как никогда ранее, стала цениться индивидуальность человека. А страх, стыд и «угрызения совести» напрямую связаны с сохранением этой индивидуальности – сначала с сохранением самой возможности человека быть, т. е. с сохранением жизни человека (на это ориентировано переживание страха), затем с сохранением социальности конкретного индивида, его положения в обществе (на это ориентировано переживание стыда) и в заключение – с сохранением самой неповторимости, индивидуальности человека (и с этим связано, прежде всего, переживание вины, «голоса совести»).
Переосмыслив предпосылки психоанализа, замечает В. М. Литвинский, психоаналитики второй половины XX в. указали на большие возможности в формировании человеческих качеств в процессе семейной коммуникации, а самого человека назвали функцией воспоминаний, уходящих в раннее детство[69]. Но именно детство насыщенно эмоциональным отношением к миру и самому себе, именно в этом возрасте на основе эмоциональных контактов с окружающими людьми, в том числе на основе страха и стыда, формируется система ценностей, которая будет определять всю последующую жизнь индивида. Вот вам еще один довод в пользу актуальности исследований страха, стыда и «угрызений совести».
Важность этих переживаний для нас сейчас определяется также и тем, что поводов для возникновения данных переживаний не стало меньше. Наоборот! Например, по мере усложнения представлений о мире и самом человеке, по мере усложнения социальных связей между людьми у отдельного человека поводов для страха становится больше, чем было у индивида в прошлом. И люди в наше время пугают себя такими изощренными ужасами (как относительно земного мира, так и «потустороннего»), которые не были известны в прежние времена. И людей, управляемых страхами, становится больше – о чем и пишет И. Плужников: «Исследования показали, что с каждым годом количество людей, страдающих теми или иными психологическими нарушениями, в том числе – фобиями, неуклонно растет»[70]. Можно предположить, что, развивая сознание, человечество развивает и свой страх.
Но можно сказать также, что больше становится причин и для стыжения: если стыд – страх осуждения со стороны «своих», то по мере глобализации жизни, по мере того, как все больше людей начинает воспринимать как «своего» любого индивида, независимо от принадлежности его к той или иной социальной группе, появляется возможность устыдиться перед любым человеком за недолжный вид или поведение. Кроме того, имеет смысл проверить на конкретном материале нашей повседневной жизни предположение, сделанное М. Левис, о том, что высокая степень индивидуализации современного человека повышает вероятность проявления стыда: «Наша культура сильнее подвержена стыду с тех пор, как мы стали стремиться к личной свободе и нарциссизму. Современный индивид, будучи и субъектом, и объектом, чаще испытывает чувство стыда. В то же время, мы освободились от религиозных институтов, которые могли абсорбировать стыд, поэтому у многих из нас отсутствуют механизмы, гарантирующие прощение. Если такой современный индивид терпит неудачу, то и отвечает за это он сам и стыдится поэтому больше»[71].
Причин для «угрызений совести» так же, как для страха и стыда, в наше время – не меньше, чем в прежние времена: индивид все чаще берет на себя ответственность за то, что происходит вокруг него, в мире, и отвечает он не перед кем-то, а перед собой, но «угрызения совести» – это и есть переживания «суда» над самим собой с точки зрения самой ценности, а не социальной группы (в отличие от стыда). Важно еще и то, что в современном обществе много мигрантов – географических и социальных – тех, кто вышел из прежней своей социальной группы и вошел в состав другой, но еще «не обжился» в новой для себя социальной группе. Для таких людей именно «угрызения совести», а не стыд, выступает основным регулятором в ситуациях нравственного выбора. Еще в большей степени касается это маргиналов – тех, кто находится на границе различных социальных групп.
Для освещения проблем в изучении переживаний страха, стыда и совести одной монографии, по моему мнению, будет явно не достаточно. Вот почему я решил ограничить «поле исследования» данной монографии переживанием стыда. Предпочтение в исследовании именно этого переживания, а не страха или «угрызений совести» (вины), обусловлено важной ролью стыда в нашей жизни. «В современном мире интерес к исследованию стыда нарастает. Его называют "главным феноменом нашего времени, основным и преобладающим условием индивидуальной и социальной жизни в позднем капиталистическом обществе"[72]» – данная идея М. Мелкой[73], по моему мнению, имеет самые серьезные основания. Но в дальнейшем мною обязательно будет рассмотрена – хотя бы в общих чертах – взаимосвязь всех трех переживаний – страха, стыда и «угрызений совести» – друг с другом.
К вопросу об актуальности исследований такой эмоции, как стыд, с помощью социальной теории
Опираясь на результаты философского осмысления страха С. Кьеркегором[74] и М. Хайдеггером[75], Ж.-П. Сартр «разрабатывал тему стыда как базовой эмоции, которая имеет философское измерение»[76]. Примерно в это же время о стыде размышляет еще один философ-экзистенциалист – Г. Липпс[77], который, указывает О. В. Больнов, наделяет стыд «функцией, совершенно сходной с той, какая была присуща в предыдущей фазе экзистенциальной философии страху… При этом страх, как единственно возможный подход к подлинному существованию, теряет свое особое положение…»[78]. Таким образом, представители экзистенциальной философии среди всего спектра человеческих переживаний выделили страх и стыд. Почему? Э. Хольцхей-Кунц замечает, «что есть чувства и настроения (такие как любовь, ненависть), которые имеют большее значение для человеческой жизни, но которые, однако, не способствуют философскому опыту и потому не должны быть поставлены в один ряд со страхом и стыдом»[79]. Хотя – уточняет этот автор – «на самом деле есть хорошие основания для того, чтобы чувству вины приписать философское измерение, поставить вину в один ряд со страхом и стыдом»[80].
Хольцхей-Кунц при этом оговаривается: у каждого из трех указанных переживаний (страха, стыда и вины) можно различить по две его разновидности: страх и ужас (на основе, например, идей М. Хайдеггера), стыд 1 и стыд 2 (подобным образом эти две разновидности обозначила сама Хольцхей-Кунц), вина 1 и вина 2 (опять – обозначения Хольцхей-Кунц). Спецификой второй разновидности каждой из этих трех эмоций «является то, что они открывают человеку философскую истину о нем самом»[81]. Поэтому если работы о стыде социологов, психологов, культурологов посвящены исследованиям психологической или социологической природы стыда, то, для того, чтобы изучать стыд с философской точки зрения, следует отделить от конкретного чувства стыда философский стыд: «философский стыд может вторгнуться в любой момент, так как для этого не нужно никакого конкретного повода, никакой конкретной компрометации перед определенными другими… Ибо этот стыд независим от какого бы то ни было взаимодействия с другими»[82]. Но мне – в ходе исследования социальных оснований бытия «человека стыдящегося» – важно знать как раз то, от чего абстрагируется стыдящийся, испытывая «философский стыд», а именно – социальная конкретика: какие возможны конкретные поводы для стыда, каковы конкретные формы и способы компрометации, способствующие возникновению стыда, кто это – те определенные «другие», взаимодействуя с которыми человек способен испытывать стыд. А потому без анализа «стыда 1», т. е. не «философской» его разновидности мне не обойтись.
Следует также учесть замечание Хольцхей-Кунц относительно того, что в реальности могут иметь место оба опыта[83] – опыт переживания стыда 1 одновременно со стыдом 2 (не в смысле, что два переживания одновременно, а в смысле, что есть только одно переживание, но совмещающее в себе предметы обоих видов стыда), т. е. «обычного» стыда (стыда, связанного с конкретной компрометацией) и «философского стыда». Значит, «философский стыд» не всегда переживается отдельно от «обычного» стыда, а потому, исследуя опыт «обычного» стыда, философствующий субъект может постичь одновременно и философский аспект этого стыда.
К сожалению, за всё время, в течение которого я пытался понять, что такое – стыд, мне не попался ни один русскоязычный (в смысле не являющийся переводом иноязычного текста на русский язык) философский текст, который был бы посвящен этой теме, и мне приходилось «добывать золото истины» о стыде по «граммам»: в этой философской работе – параграф, там – фраза, тут – опыт философской интерпретации какого-то переживания, который можно использовать и для интерпретации стыда. Т. е. советские и российские философы до последнего времени не очень-то и замечали стыд – кроме религиозных философов, да и те говорили о стыде в основном лишь в рамках моральной философии или моральной проповеди. Но вот я наконец-то встретил статью, посвященную философскому постижению стыда, – «Стыд как философский концепт» Т. К. Касумова – текст, созданный на основе самой свежайшей философской методологии.
В этой статье указывается, что прежде в философской разработке извечных вопросов бытия «категории и понятия рассматривались как то, что должно было этому послужить. Концепты же, соприсутствуя в философских текстах "парили" так высоко над категориями и понятиями, что не обнаруживали своей организующей силы над ними. В философских творениях они в большей мере занимали место под другими именами, идентифицируясь как идея, система, логическая схема, категориальный аппарат и пр.»[84]. Т. К. Касумов отмечает, что «в условиях нового порядка мысли положение меняется. Французские философы Жиль Делёз и Феликс Гваттари[85] в работе "Что такое философия" предлагают новую модель философии, где концепту отводится основная роль. Будучи… продуктом философии, концепт предстает, прежде всего, как сгусток смыслов, выводимых на основе сцепления составляющих (понятий). Поэтому концепт воспринимается не как синоним понятия, а скорее, как акт философствования. Философия развивается концептами, и это становится постоянным источником ее действенности и обновления.»[86].
«Изготовление концепта "от живого существа до произведения искусства"[87] теперь – пишет Касумов, – по праву является предметом современной философии, и это творчество с личной подписью сотворившего концепт, в чем нас убеждают Жиль Делез и Феликс Гваттари»[88]. Этот автор, исходя из предложенного Ж. Делёзом и Ф. Гваттари варианта понимания того, что такое – философский концепт, счел правомерным ввести переживание стыда в проблемное поле философии и в своей статье попытался сотворить концепт стыда, указав, что «мы должны начинать с выявления того, что есть стыд "как живое существо", и уже исходя из этого, личностно творить концепт стыда как произведение искусства, во всяком случае, пытаться это сделать»[89]. В результате «стыд, помещенный философом в проблемное поле и в определенном плане будет принадлежать иному миру. Это философская реальность и здесь философ отстраняется от того, чтобы переживать стыд, и даже не "играет" это чувство, как если бы был актером. Он творит концепт стыда, полагаясь прежде на интуицию, смысловые значения и философские традиции»[90]. При этом, указывает Касумов, нужно «сделать так, чтобы сохранить и свободу философского творения, и те очевидности "живого стыда", которые принадлежат жизненному миру»[91]. Таким образом, концептуализация – это не только когнитивный, но и творческий акт. И каждый философствующий субъект по-своему будет творить концепт стыда[92].
От примеров, указывающих на важность философского исследования стыда, перейдем к социологии. Понимание важности роли стыда в становлении западной цивилизации раскрывается, например, в работах такого социолога, как Н. Элиас. Вот – характеристика теории Элиаса, данная В. В. Козловским: «Вся социология XX века обращается к изучению "состояний" общества, при этом теряются длительные трансформации общественных и индивидуальных структур. Элиас считает, что нужно изучать именно эти длительные трансформации…»[93]. В таких работах Элиаса, как «Придворное общество» и «Процесс цивилизации», показано, что западная цивилизованность есть результат такой длительной трансформации социальной жизни, как усиление самоограничения со стороны индивида, усиление его самоконтроля, в том числе, и над проявлением собственных эмоций, чему существенно поспособствовало переживание стыда. Немецкий социолог в своих работах обосновывает идею, согласно которой цивилизационный процесс на Западе характеризуется снижением «порога стыдливости», и то, что раньше бы не считалось позорным, со временем становится причиной стыда.
Но есть и иная точка зрения на становление западной цивилизации. Гергилов указывает, что «по мнению Дюрра[94], в традиционных сообществах стыд является сравнительно чаще проявляющимся феноменом (чем в цивилизованном западном обществе. – М. Б). Чем длиннее в ходе истории становятся цепочки взаимозависимостей, тем более анонимным и чужым становится другой (а это как раз то, что характерно для цивилизованного западного общества. – М. Б.), тем реже встречает его индивид, но тем слабее и социальный надзор. При таком положении дел неподобающее поведение касается другого намного меньше и связано поэтому со значительно меньшим стыдом»[95]. Так что есть серьезная для теории социологии проблема, которую стоит обсудить – усиливается или, наоборот, ослабевает, роль стыда в процессе цивилизации западного общества.