Захави не отрицает того, что понятие о минимальной самости не может дать исчерпывающего понимания всего, что подразумевается под бытием самостью, однако он считает, что именно пререфлексивное чувство самого себя «обеспечивает опытное основание для любого последующего самоописания, рефлексивного присвоения и тематической самоидентификации»141. Минимальная самость выдвигается в качестве необходимого условия всякого самопознания. «Если бы наши переживания были бы полностью анонимны при первичном их проживании, любое такое последующее присвоение было бы необъяснимым»142.
Но является ли это условие достаточным? Возможно ли, чтобы все манифестации самости возникли на основе минимальной самости, представляющей собой лишь особый способ данности первого лица и ничто иное? Не существует опыта особого рода, в котором может быть обнаружена самость, она предполагается всяким опытом, поэтому нельзя согласиться с Захави в том, что минимальная самость представляет собой «опытное измерение» самости. Представление о минимальной самости не есть альтернатива пониманию самости как чистого полюса идентичности, а есть вариация того же самого понимания. В итоге Захави соглашается с Гуссерлем в том, что хотя эго никоим образом не может существовать независимо от переживаний, «оно есть трансцендентное, но, по знаменитому выражению Гуссерля, трансцендентное в имманентном»143.
§ 10. Субъективность и темпоральность: отождествление или разграничение?
В «Кризисе европейских наук» Гуссерль признает, что путь к трансцендентальному эпохé, изложенный в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии», имеет тот большой недостаток, что он показывает Я содержательно пустым144.
Действительно, поскольку временность признается фундаментальной структурой сознания, самотождественное Я оказывается трансцендентным сознанию и содержательно пустым. Однако стремление осмыслить Я как сознаваемое и имеющее конкретное содержание неминуемо ведет к тому, что Я, как и всё сознаваемое, признается временным.
Так, Гуссерль указывает на присущую Я временность, превращающую его в длящееся Я: «<…> одно и то же Я, которое теперь актуально присутствует в настоящем, в каждом прошлом (каковое является его прошлым) есть уже некоторым образом другое Я, а именно то, которое было и потому теперь уже не есть, и все же в непрерывности своего времени это одно и то же Я, которое есть, которое было и перед которым лежит его будущее»145. Получается, что Я – это не только самотождественный Я-полюс, но Я во всех его свершениях и приобретениях.
Только будучи сознаваемым как временное, Я обретает содержательное наполнение.
«Имманентная временная форма потока переживаний» как «универсальная аподиктическая структура опыта Я» простирается сквозь все отдельные данности действительного и возможного опыта, и в связи с этой структурой и в ней самой Я «аподиктически предначертано как конкретное, существующее вместе с индивидуальным содержанием – переживаниями, способностями, диспозициями, горизонтно предначертано как предмет опыта, <…> который возможно совершенствовать in infinitum и иногда обогащать»146.
Очевидно, что длящееся Я, основанное на единстве фаз потока, и трансцендентальное Я различны: первое есть сознаваемое Я, а второе – условие возможности всего сознаваемого. Согласно Гуссерлю, первое есть результат самоаффектации второго.
Я как сознаваемое, как результат самоаффектации временно, однако субъективность не может сознаваться как один из объектов, существующих во времени, поэтому она отождествляется с самим временем как глубинной основой всего сознаваемого. Согласно Гуссерлю, основу всякого конституирования составляет абсолютный квазивременной поток сознания, который есть абсолютная субъективность.
Связь временных фаз, определяющая форму потока, есть продукт аффектации эго самим эго. При этом эго имеет лишь пререфлексивное нетематическое сознание этой самоаффектации. «Самоманифестацию абсолютного потока можно понять как имплицитное и пререфлексивное отношение эго к самому себе»147.
Вообще говоря, сторонники пререфлексивности не ошибаются в том, что существование сознательного опыта как темпорально упорядоченного было бы невозможным без минимального «знакомства с самим собой». Однако это верное положение оказывается непродуктивным в рамках концепций, принимающих темпоральность за абсолютное, неподдающееся дальнейшему анализу измерение сознания и, как следствие, превращающих пререфлексивное самосознание во внутреннее, не подлежащее объяснению, свойство составляющих абсолютного потока. Так, по словам Захави, «невозможно отделить пререфлексивное самосознание от внутреннего сознания времени, которое выражается в трехчастной экстатически-центрированной структуре первичных импрессий-ретенций-протенций»148.
Из признания Гуссерлем того, что темпорализация возникает в результате самоаффектации, следует, что квазивременной поток с его фазами протекания не может быть исследован сам по себе как нечто полностью определяющее себя, безотносительно к рассмотрению вопроса об условиях возможности самоаффектации. Он не может быть признан самоконститутивным.
Мы знаем лишь то, что результатом протекания несознаваемых субъективных процессов является темпорализация, но, не выходя за пределы исследования только сознательных, доступных для рефлексии процессов, мы не сможем сказать, в чем состоит несознаваемая «работа» субъективности, и каким образом становится возможной сфера пассивности с ее универсальной формой синтеза – темпорализацией. Осуществленные Гуссерлем в поздний период творчества исследования пассивности как глубинного слоя сознания указывают на необходимость расширения сферы субъективности за пределы сферы сознания и разграничения субъективности и темпоральности.
Однако на сторонников феноменологического метода большее влияние оказали те размышления Гуссерля, в которых временность отождествляется с субъективностью.
В работе «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер, на основе рассмотрения кантовской критики чистого разума, стремится показать, что проблема самоаффектации решается не иначе, как путем установления тождества самоаффектации и времени: «<…> время как чистая самоаффектация образует сущностную структуру субъективности»149.
Хайдеггер, как и Гуссерль, идет по пути отождествления темпоральности с субъективностью, как она сознается, т.е. с сознанием себя познающим: «Время и “я мыслю” более не противостоят друг другу как несоединимые и разнородные – они тождественны»150.
Временность субъективности необходимо отличать от временности сознаваемого объекта. «Я» не существует ни «во времени» (ибо такой способ существования есть способ существования явлений), ни вне времени в качестве субстанции. По словам Хайдеггера, «“я” настолько “временно”, что есть само время, и лишь как таковое становится возможным сообразно своей собственной сущности»151. Таким образом, «я» отождествляется с временем как таковым и понимается как условие возможности временных объектов: «“я” в изначальном образовывании времени, т.е. как изначальное время, образует пред-оставление нечто <…> и его горизонт»152.
Сознаваемое бытие присутствия (забота) у Хайдеггера оказывается основанным на временности: «<…> время исходно как временение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы»153.
Однако отождествление субъективности и времени и осмысление первой через второе ведет к необходимости ответа на вопрос о том, что есть время. Что связывает воедино прошлое, настоящее и будущее? Каким образом устойчивость этой связи определяется сущностью самого времени?
У Хайдеггера сама сущность времени оказывается лишь формальным единством его трех модусов: прошлого, настоящего и будущего. Можно ли указать иное, отличное от формального, осмысление единства времени? Хайдеггер не находит иного основания единства времени, кроме единства самоаффектации: «Время по своей сущности есть чистое аффицирование себя самого. Более того: оно есть именно то, что вообще образует нечто такое, как “от-себя-к…” (“Von-sich-aus-hin-zu-auf…”), причем образующееся таким образом оглядывается назад на “из-чего” (Worauf-zu) и вглядывается в предназываемое “к-чему” (Hin-zu) <…> Время как чистая самоаффектация не есть аффектация, воздействующая на наличную самость, но, как чистая, она образует существо нечто как себя-самого-касания»154.
Но не получается ли круг в рассуждении, если для осмысления единства опыта субъективность отождествляется с временем, а на вопрос о том, почему мы должны считать само время единством, предлагается ответ: время есть результат самоаффектации, осуществляемой единым Я?
Определяя время как самоаффектацию, Хайдеггер оставляет кантовский вопрос об условиях возможности самоаффектации открытым. Тем самым остается без ответа и вопрос о том, как работает субъективность.
Поскольку в лице времени мы имеем результат самоаффектации, способ которой остается непроясненным, отождествление субъективности и времени неправомерно. Действительно, мы не можем утверждать, что благодаря самоаффектации достигается непосредственное знание о себе самом.
Аналогичным образом, временность у Сартра есть «внутренняя структура бытия, которое выступает своим собственным ничтожением, то есть способом бытия, присущим бытию-для-себя. Для-себя есть бытие, которое имеет диаспорическую форму Временности»155. Именно время, по Сартру, позволяет сознанию существовать на расстоянии от себя и, таким образом, определяет бытие сознания: «Время отделяет меня от меня же самого, от того, чем я был, от того, чем я хочу быть, что я хочу делать, от вещей и других людей»156.
Таким образом, и у Сартра время выступает как сознаваемый нами способ бытия сознания. Что касается бытия сознания как условия возможности всего сознаваемого, то оно не может быть сознаваемо и как таковое есть Ничто. Сартр отождествляет Ничто с временным «расстоянием», которое отделяет меня самого от меня прошлого и будущего.
Однако само время как сознаваемое нуждается в основании его возможности и единства. Феноменология стремится объяснить структуру сознания средствами самого сознания, поэтому единство времени как основополагающей структуры сознания для феноменологов обусловливается не чем иным, как самим временем. Так, например, у Гуссерля абсолютный поток объявляется самоконститутивным. По сути, феноменология отказывается от объяснения единства времени, поскольку такое объяснение предполагало бы, что субъективность не ограничена пределами сферы сознания. Но для феноменологов за пределами сознания – ничто, пустая форма единства.
Отождествление временности и субъективности вызывает целый ряд вопросов и ни на один из них не дает ответа. Как возможна самоаффектация (или иной способ сознавать самого себя)? Почему мы сознаем себя и мир в форме времени? Что определяет единство времени, если не единое Я, которое трансцендентно сознанию и является условием его возможности?
Итак, отождествление субъективности и временности не позволяет решить проблему деформализации самости и представляет собой попытку уйти от проблемы осмысления условий возможности самосознания. Решение этой проблемы необходимо для объяснения структурообразующих связей сознательного опыта, в частности, временности.
§ 11. Проблема способа включения самосознания в структуру предметного сознания
Сознательный характер опыта предполагает не только сознание предмета, но и возможность сознания того, что этот предмет есть предмет моего опыта. Чем определяется такая возможность? Кант считал самосознание результатом самоаффицирования, несмотря на то что видел трудность ответа на вопрос о том, каким образом сам познающий может быть объектом чувственного созерцания157. Продолжая традицию, феноменология оставляет возможность отношения к самому себе без объяснения и придает этому отношению непосредственный характер. Она стремится найти основание сознательного характера опыта в рамках самого сознания, т.е. предлагает одноуровневое понимание субъективности. Утверждается существование необъективирующего (пререфлексивного) самосознания, которое содержится во всяком сознательном опыте и не может иметь основания ни в несознательном, ни в сознании более высокого уровня. Удается ли сторонникам этой идеи объяснить, каким образом сознание предмета может включать в себя самосознание?
Согласно Ф. Брентано, во всяком опыте имеет место направленность сознания не только на предмет опыта (например, на дерево в случае, когда мы видим дерево), но и на сам опыт. Как возможно такое самосознание, какова его структура? Брентано доказывает, что осознание опыта не может быть еще одним ментальным актом, не может следовать за опытом. Кроме того, оно не может быть отдельным, отличным от самого предмета, представлением. «Всякий, даже самый простой психический акт обладает двойным – первичным и вторичным – объектом. К примеру, простейший акт, в котором мы слышим, имеет звук первичным объектом, а вторичным – самого себя, [т.е.] психический феномен, в котором слышится звук»158. Если бы мы определяли число представлений по числу объектов, то, как замечает Брентано со ссылкой на Аристотеля, физический феномен должен был бы представляться дважды – в качестве содержания первого представления и в качестве включенного в содержание второго представления. Отсутствие такого двойственного представления первичного объекта, согласно Брентано, указывает на «своеобразное слияние объекта внутреннего представления с самим представлением и на принадлежность обоих к одному и тому же психическому акту»159. Единственным выходом из ситуации представляется утверждение о том, что репрезентация ментального состояния дана в самом этом состоянии. «Мы можем знать о психическом феномене, когда он присутствует в нас; например, в то время, когда мы имеем представление звука, мы осознаем, что имеем это представление»160. Всякий опыт есть сознательный опыт, не существует несознательных ментальных состояний.
Однако возникает новый вопрос: как возможен такой психический акт, для которого характерно единство, но который при этом имеет столь сложную структуру, что включает в себя самосознание?
В ходе дальнейшего исследования структуры психического акта Брентано отмечает принципиальное различие между интенциональными объектами, входящими в психический акт, – сознаваемым физическим феноменом и сознанием опыта этого феномена. «В действительности же нечто, что является лишь вторичным объектом акта, хотя и может в нем осознаваться, но может не быть в нем наблюдаемо; наблюдению подлежит, скорее, то, что относят к предмету как первичному объекту»161. В самом деле, если бы рассматриваемые интенциональные объекты были бы объектами одного рода, то сознание вторичного объекта, так же как и сознание первичного, требовало бы наличия сопровождающего сознания, т.е. рассуждение предполагало бы регресс в бесконечность. Брентано цитирует Аристотеля, указывавшего, каким образом можно избежать бесконечного регресса: «…[З]нание, чувственное восприятие, мнение и размышление всегда направлены на другое, а на себя лишь мимоходом»162.