Но если сознание опыта не есть наблюдение за ним, тогда что представляет собой это осуществляемое «лишь мимоходом» сознание? Брентано ставит «вопрос о количестве и качестве видов сопровождающего сознания»163.
Отвечая на этот вопрос, философ пишет о том, что мы представляем некоторым образом наш опыт, хотя и не раскрывает, в чем именно состоит это представление. Помимо представления, «<…> со всяким психическим актом связано <…> относящееся к нему суждение – так называемое внутреннее восприятие, которое является непосредственно очевидным познанием психического акта»164. Правильность внутреннего восприятия не доказуема, но она непосредственно очевидна; не требуется оправдания нашего доверия к внутреннему восприятию: «Интенсивность, свойственная познанию вторичного объекта, сила убеждения, с которой этот объект воспринимается, неизменна, она всегда так высока, насколько это возможно»165.
Кроме представления самого себя и познания самого себя, Брентано выделяет третий вид сопровождающего сознания – чувствование себя. «Опыт показывает, что в нас существуют не только представления и суждения, но часто еще и третий вид сознания психического акта, а именно относящееся к психическому акту чувство – удовольствие или неудовольствие, которое мы от него получаем»166.
Итак, согласно Брентано, структура психического акта, обеспечивающего сознание предмета, такова: «<…> всякий, даже самый простейший психический акт обладает четверояким аспектом, в котором он может рассматриваться. Он может быть рассмотрен как представление своего первичного объекта, например, акт, в котором ощущается звук, – как слышание; но он будет рассматриваться также и как представление самого себя, как познание самого себя и как чувствование самого себя»167.
Однако ни один из указанных четырех аспектов «сопровождающего сознания» не получает у Брентано объяснения. Причина этого кроется в невозможности при объяснении представления, познания и чувства (удовольствия или неудовольствия) оставить в стороне того, кто представляет, познает и чувствует. Однако обращенность на самого носителя сознания не отвечает требованиям феноменологического метода: она не может не превращать познающего в объект. Включение такого объекта, как сам познающий, в акт сознания разрушило бы непосредственную данность и единство этого акта. Вновь возникла бы классическая трудность порочного круга: если сознание о субъекте как предмете опыта является условием сознания предмета, то сознание о субъекте обусловливает само себя.
Брентано задает направление поиска основания сознания в границах самого сознания: «Всякий психический акт является осознанным; сознание о нем дано в нем самом»168. При помощи такого подхода к пониманию сознания он надеется избежать следующей дилеммы: или мы считаем основание сознания сознательным, и тогда нам нужно искать основание для сознания самого этого основания, и так до бесконечности; или мы допускаем несознательное основание сознания, но тогда требуется объяснить, как нечто несознательное может сделать опыт сознательным. Брентано объявляет сознание изначальным, неотъемлемым свойством опыта, и поиск основания сознания в самом сознании оказывается уже не вращением в порочном круге, а исследованием, вскрывающим фундаментальные характеристики сознания.
Согласно Гуссерлю, Брентано ошибался в том, что понимал сам опыт как ненаблюдаемый, но все же представляемый, познаваемый и вызывающий удовольствие или неудовольствие объект. Действительно, если сознание себя самого есть сознание объекта, то возникает вопрос о том, не должен ли этот объект, в свою очередь, иметь сопровождающее сознание, чтобы быть включенным в сознательный опыт.
Гуссерль настаивает на принципиальном отличии сознания акта, дающего объект, от сознания объекта. У Брентано акт сознания содержит два интенциональных предмета (первичный – физический феномен – и вторичный – сам опыт). У Гуссерля интенциональный предмет только один, а именно – тот, на который направлен данный акт, причем предмет этот трансцендентен по отношению к сознанию, так как не входит в состав переживания169. Таким образом, феноменология утверждает первичность сознания по отношению к познанию и пытается элиминировать отношение к самому себе как объекту познания.
Однако Сартр считает, что Гуссерль допустил непоследовательность, говоря о Я как «трансцендентном в имманентном». По Сартру, сознаваемое нами Я есть всего лишь один из сознаваемых нами трансцендентных объектов, а не условие возможности сознания объектов.
Сартр обосновывает невозможность выхода за пределы сознательного опыта с целью его обоснования. Он утверждает, что закон бытия познающего субъекта – быть сознающим, т.е. ограничивает познание рамками сознания. «Сознание есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано. Это означает, что надо отказаться от примата познания, если мы хотим учредить это познание»170.
Однако этот тезис можно и перевернуть: необходимо отказаться от примата сознания, чтобы учредить это сознание. Какая же из этих альтернатив предпочтительнее? Познание может быть досознательным. Может ли сознание быть до познания? Ответить утвердительно на этот вопрос мешает тот факт, что наличие сознания предполагает наличие некоторого знания о себе самом.
Чтобы обосновать свою позицию, Сартр стремится показать, что познание познающим самого себя (а это могло бы быть только досознательное познание) не есть необходимое условие сознания. Он признает, что всякое сознание предполагает сознание себя как познающего. «Всякое познающее сознание познает только свой объект. Однако необходимое и достаточное условие познания познающим сознанием своего объекта и есть то, что оно должно быть сознанием себя самого именно в качестве познающего. Это условие необходимое, так как если бы мое сознание не сознавало бы, что оно есть сознание этого стола, оно было бы сознанием этого стола, не сознавая этого, или, если хотите, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо»171.
Однако сознание себя познающим Сартр считает необходимым отличать от познания себя как познающего. «Сведение сознания к познанию предполагает, что в сознание вводят субъект-объектный дуализм, типичный для познания. Но если мы примем закон пары “познающее – познаваемое”, будет необходим третий термин, чтобы познающее, в свою очередь, стало познаваемым»172.
Сартр приходит к заключению, что не следует вводить в сознание отношение познающего и познаваемого. Сознание сознанием самого себя как особого объекта невозможно: «<…> сознание сознания – помимо случаев рефлектированного сознания, на которых мы тотчас же будем настаивать – не является позициональным, т.е. оно не есть в свою очередь свой объект. Его объект по своей природе находится вне его, и именно поэтому оно в едином акте полагает и схватывает его. Самого же себя оно знает исключительно как абсолютно внутреннюю реальность. Назовем такое сознание так: сознание первой степени, или нерефлектированное сознание»173.
В чем состоит сознание сознанием самого себя не как объекта, а как «абсолютно внутренней реальности»? Сартр утверждает, что «если мы хотим избежать регресса в бесконечность», то следует понимать самосознание как «непосредственное и не мыслящее отношение себя к себе»174.
Однако может ли сознание себя как познающего, которое, по Сартру, есть условие возможности опыта, не быть некоторым родом знания о себе самом? Отношение к себе как познающему не могло бы существовать, если бы я не был познающим и имплицитно не знал, что я действительно не кто иной, как познающий. Сартр отказывается от примата познания, чтобы учредить познание, однако в итоге он вынужден полагать непосредственное знание о себе как познающем.
В нерефлектированном сознании, по Сартру, нет места для Я. Сознание предмета является самосознанием, поскольку предполагает сознание сознания предмета. У Д.В. Смита этот аспект самосознания охарактеризован следующим образом: имеющая место при сознании всякого предмета «форма внутреннего осознания является указательной: “в этом самом опыте”. Благодаря этому осознанию, опыт является “самосознанием”: он включает осознание его самого»175. Но, по мнению этого исследователя, указанный момент не в полной мере характеризует сознательный опыт. Структура «в этом самом опыте» заключает в себе содержание «Я вижу данный предмет (в этом самом опыте)». Таким образом, во всяком сознательном опыте я схватываю полную структуру моего опыта, включающую меня самого как познающего.
На этот аспект обращают внимание и другие исследователи. Сознательный опыт имеет феноменальный характер – субъективный характер опыта, каким он «является» в сознании: как мы переживаем этот опыт, каково иметь этот вид опыта176. Сознательный опыт является тем или иным для меня, включает перспективу или точку зрения177. Однако подмечаемая исследователями спаянность опыта и самосознания скорее подчеркивает загадочность феномена, чем объясняет его.
Но может быть, следует отказаться от поиска отношения между самосознанием и сознанием предмета и признать, что самосознание есть неотъемлемое внутреннее свойство ментального состояния? Д. Розенталь считает такое признание равносильным признанию того, что сознательное состояние «лишено артикулированной структуры и, таким образом, не поддается никакому объяснению» 178.
Для объяснения сознательных ментальных состояний Розенталь предлагает «теорию мысли высшего порядка» – HOT-теорию (Higher-Order Thought theory). Согласно Розенталю, определяющим свойством сознательного состояния является то, что когда субъект находится в этом состоянии, он непосредственно осознает то, что он в нем находится. Однако непосредственное осознание субъектом своего нахождения в ментальном стоянии М означает, что субъект обладает отдельным ментальным состоянием М*, таким, что М* интенционально направлено на M. Именно случай репрезентации более высокого уровня позволяет нам сознавать ментальное состояние первого уровня. По словам Розенталя, «бытие ментального состояния интранзитивно сознательным состоит в бытии кого-либо в качестве транзитивно сознающего это состояние»179.
По Розенталю, осознание ментального состояния M представляется субъекту непосредственным в силу того, что состояние M*, которое обеспечивает это осознание, есть ментальное состояние, формирование которого субъект не осознает, т.е. несознательное ментальное состояние. Если бы M* было сознательным ментальным состоянием, тогда субъект непосредственно осознавал бы его, а это потребовало бы существования третьего ментального состояния, M**, интенционально направленного на M*, и вновь возник бы вопрос, является ли M** сознательным или несознательным. Во избежание бесконечного регресса, в конце этой последовательности состояний должно быть несознательное ментальное состояние.
Таким образом, HOT-теория, в отличие от феноменологических теорий, не принимает бытие сознающим за единственный способ бытия познающего и полагает, что возможность существования сознательных ментальных состояний обусловлена существованием несознательных ментальных состояний. Данная теория акцентирует внимание на объяснении сознания первого уровня, а не на его описании.
Однако, согласно HOT-теории, ментальное состояние первого уровня в отношении своего содержания существует независимо от направленного на него несознательного ментального состояния, так что последнее лишь «добавляется» к нему, делая его сознательным. Так, по Смиту, «феноменальный аспект сознания можно сравнить с электрическим светом. Когда свет включен для данного ментального состояния, это состояние сознательно; когда свет выключен, состояние несознательно»180. Такое объявление осознанности результатом внешнего отношения к иному подвергается обоснованной критике.
Так, У. Кригель, рассмотрев возможность того, что имплицитное осознание субъектом своего сознательного состояния базируется на несознательном ментальном состоянии, отвергает ее на том основании, что мы как субъекты имеем об этом осознании опыт от первого лица, который с необходимостью должен быть сознательным181.
Кригель приходит к выводу: «ментальное состояние интранзитивно самосознательно, только если оно представляет свое собственное появление. То есть саморепрезентация есть необходимое условие интранзитивного самосознания»182. HOT-теория не дает объяснения того, каким образом элементы самосознания «впаяны» в каждое сознательное состояние.
Захави выступает против HOT-теории, защищая одноуровневый характер сознания. Он отрицает возможность конструировать интранзитивное сознание в терминах транзитивного сознания, т.е. точку зрения, согласно которой состояние сознания есть состояние, которое мы интенционально сознаем183.
«Знакомство с собой», по Захави, является необъективирующим. «Объект опыта есть то, что, по определению, находится в оппозиции к субъекту опыта. В этом заключается первый довод в пользу того, что объектное сознание исключительно непригодно в качестве модели для понимания самосознания. Другой довод <…> состоит в том, что попытка сконструировать самосознание как род объектного сознания порождает бесконечный регресс»184.
Далее, Захави представляется неубедительным утверждение о том, что «отношение между двумя иными способами несознаваемыми процессами может сделать один из них сознательным». Он находит неясным, «каким образом состояние, не обладающее субъективными или феноменальными качествами, может быть трансформировано в состояние, обладающее такими качествами, т.е. в опыт с данностью первого лица или “свойскости” (mineness), путем простого относительного прибавления мета-состояния, имеющего состояние первого порядка в качестве своего интенционального объекта»185.
Кроме того, согласно Захави, «недостаточно объяснить, как то или иное состояние становится сознательным; теория также должна объяснить, каким образом состояние сознания становится данным в качестве моего состояния сознания, в качестве состояния, в котором нахожусь я. Почему? Потому что данность первого лица есть неотъемлемая часть того, что означает для состояния быть сознательным <…>»186.
Стремясь «сохранять весь набор определяющих черт пререфлексивного самосознания, включая его непосредственность, имплицитность, отсутствие объективации, пассивный характер», Захави тем не менее утверждает, что «пререфлексивное самосознание имеет внутреннюю дифференциацию и артикуляцию»187. В отличие от Сартра, Захави не сводит самосознание к сознанию объекта: «один и тот же объект, с теми же самыми свойствами, относящимися к миру, может представлять себя различными способами. Он может быть дан как воспринимаемый, воображаемый, вспоминаемый и т.д.»188.