В 1387 г. архимандрит Феодор поехал в Константинополь, чтобы свидетельствовать против митрополита Пимена. Однако в какой-то момент Феодор и Пимен сговариваются и бегут из Царьграда в Малую Азию, откуда возвращаются в Москву в 1388 г. Во время этого путешествия Пимен возвёл Феодора в сан епископа Ростовского234. Поэтому в 1388 г. Симоновская обитель должна была избрать себе нового настоятеля, которым стал Кирилл. Учитывая предшествующее девятилетнее послушание преподобного, его приход в Симоново стоит датировать около 1379 г. Такая дата не противоречит и крайней возможной – 8 сентября 1380 г. Козьма не мог прийти в Симоново и раньше 1379 г., поскольку агиограф называет монастырь Успенским – это Новое Симоново, возникшее именно в этом году235.
Став архимандритом обители около 1388 г., Кирилл вкладывал много сил в управление монастырём и в духовные беседы с «многими князьями и вельможами», приходившими к нему. Но вскоре он оставил настоятельство и удалился в келью для продолжения молитвенного подвига и воздержания: «безмолъствовати начятъ, никоеже ими попечение от внѣшних»236. Мог ли агиограф понимать под этим затвор? Прежде на послушании в поварне Кирилл часто размышлял над негасимым адским пламенем, глядя на огонь в печи: «Терпи, Ки-рииле, огнь съи, да сим огнем тамошняго възможеши избѣжати»237. В этой проникновенной фразе отражена вся тяжесть его внутренней борьбы. Теперь же она окрасилась в тона близкие к его доиноческой жизни: мирские заботы, от которых он некогда бежал, вновь окутали архимандрита. Вероятно, тогда он осознал, что должен оставить настоятельство ради сохранения и преумножения благодатных плодов духовного подвига.
В связи с уходом Кирилла братия монастыря возвела на архимандритию Сергия Азакова, который затем руководил обителью с 1390 по 1409 гг. Вероятно, он был членом скандального посольства архимандрита Михаила (Митяя) в Константинополь в 1379–1381 гг.238, а с 1389 г. около 12 месяцев являлся настоятелем Ново-Спасского монастыря в Москве. Впоследствии Сергий Азаков занимал Рязанскую епископскую кафедру239.
Житие сообщает, что Азаков с завистью наблюдал за тем, как люди продолжали идти за советом к Кириллу, избегая бесед с новым настоятелем: «…вси прихождаху к нему [к прп. Кириллу – А. Н.] от различныхъ странъ и градовъ ползы ради»240. Чтобы не раздражать нового архимандрита и не гневаться самому, Кирилл переселился в старый Симоновский монастырь в честь Рождества Богородицы, где спустя время стал свидетелем знамения, указавшего на место возведения Белозерского монастыря241.
Митрополит Макарий (Булгаков) считал, что настоятели, следовавшие за Кириллом, пренебрегали монастырским уставом, нарушали обычаи и предания двух первых настоятелей, поэтому ревностные старцы нередко обличали их в этих поступках242. Н. К. Никольский также полагал, что окончательно оставить Симонов монастырь Кирилла побудили многочисленные нарушения монастырского устава при Сергии Азакове243.
Эту идею допустимо подтвердить иными аргументами. В житийном описании ухода Кирилла в Рождественский монастырь Пахомий Логофет специально отмечает, что преподобный «не оскорбися, ни же тому пререкова [не перечил – А. Н.], ни гнѣву мѣсто даеть»244. Если следовать мысли агиографа, у Кирилла был повод дать волю обиде и гневу. Поэтому данная фраза позволяет судить о наличии не упомянутого в Житии конфликта между иноками. Маловероятно, что братия спокойно отпустила бы из нового Симонова монастыря своего бывшего архимандрита, следовавшего заветам основателя обители, из-за тщеславия нового настоятеля.
Если взглянуть на целостный образ Кирилла Белозерского в его Житии, становится понятным, почему агиограф не мог писать о его участии в подразумеваемых горячих спорах с новым архимандритом. Кирилл был ориентирован на высокое иноческое житие, живым воплощением которого были Сергий Радонежский, святитель Феодор и святитель Михаил245. Присущий им умеренный аскетизм и соблюдение жесткого иноческого устава в сочетании с нисхождением к слабостям братии Кирилл сохранил в своём сердце и затем утвердил в Кирилло-Белозерском монастыре, который ещё долго хранил заветы преподобного, несмотря на непростую историю этой великой северной обители246.
Упоминание ухода Кирилла сначала в Старое Симоново и затем на Вологодчину перекликается с известным сюжетом из Жития Сергия Радонежского. В результате конфликта в Троицком монастыре со своим братом Стефаном Сергий ушел на Киржач, где основал новую обитель около 1355–1357 гг.247 Будучи автором нескольких редакций Жития Сергия Радонежского248, Пахомий Логофет мог сознательно описать рассматриваемые события в Симонове в Житии Кирилла Белозерского схожим образом. Однако не следует видеть за этим лишь литературную конструкцию. Знаменитый агиограф таким образом выразил духовную близость Кирилла с Сергием Радонежским и Сергиевской монашеской традицией в её кротости, смирении и незлобии.
Исходя из вышеизложенного, стоит обратиться к житийному повествованию о причинах ухода Кирилла на Белоозеро. В центре внимания два близких по времени варианта памятника – собственно Пахомиево Житие (1462 г.)249 и Краткое Житие Кирилла Белозерского (рубеж XV–XVI вв.)250. Пахомиево Житие сообщает, что после поселения в Старом Симонове Кирилл продолжал мечтать о безмолвии: «Помышляше же се еже нѣгде далече от мира уединитися и тамо безмолствовати»251. Краткое Житие не упоминает настоятельства Сергия Азакова и характеризует уход Кирилла в Старое Симоново как стремление к безмолвию. Далее в обоих текстах следует описания чудесного явления, когда Богородица указала Кириллу путь на Белоозеро. В тексте Пахомия даётся ретроспективный взгляд на это событие: отмеченное Богородицей место подвижничества Кирилла совпадает с местом будущей обители. Краткое Житие напротив повествует о явлении как о результате долгих молитвенных размышлений Кирилла о безмолвии252. Комментируя знамение, агиограф не упоминает о будущей обители:
5 Житие Кирилла Белозерского… С. 72–74.
6 Краткое Житие Кирилла Белозерского… С. 49.
Именно это известие Краткого Жития позволило Н. К. Никольскому сформулировать вывод о цели ухода Кирилла на Белоозеро: «Оставляя Симонов монастырь, преподобный Кирилл не думал о созидании новой обители», – он хотел найти место для безмолвия и уединения253. Действительно ли Кирилл искал только отшельнической тишины?
Во-первых, ввиду краткости изложения Краткое Житие не предполагает подробного описания всех значимых исторических или легендарных фактов биографии святого. Во-вторых, если Пахомий Серб позволил себе осторожно обозначить конфликтные сцены, то автор Краткого Жития старался полностью их избежать254. В-третьих, агиографический канон предполагает создание образа преподобного, ушедшего в пустыню именно ради уединения и безмолвия, а не по причине восстановления преданной забвению монашеской традиции. Жизнь Кирилла Белозерского в собственной обители на берегу Сиверского озера трудно назвать уединенной255: около 30 лет его окружали ученики, постоянно приходившие жители окрестных деревень и знатные особы – все они постоянно нуждались в совете и молитве старца. Житие Кирилла, повествуя о первых годах жизни святого на Белоозере, сообщает о непростой духовной брани преподобного с бесами и противниками монастырского строительства256. Ожесточенное противостояние Кирилла силам зла нельзя связать с обретением покоя. Кроме того, житийные описания борьбы Кирилла созвучны сюжетам о духовной брани других подвижников Русского Севера XIV–XV вв., что позволяет искать в них исторические корни, а не только литературные заимствования257.
По мнению исследователя Жития Кирилла Белозерского Г. М. Прохорова, хотя Житие и сообщает о побуждениях преподобного уйти на Белоозеро как о чисто «персонально-аскетических», святой не мог не понимать, что первоначальное обретение безмолвия влекло за собой и появление новой обители258. Поэтому есть основания полагать, что Кирилл Белозерский, уходя из Симонова монастыря на Белоозеро, в какой-то степени рассчитывал на создание новой обители, в которой он смог бы зажечь огонь Сергиевской монашеской традиции.
Влияние сочинений Нила Сорского на богословские труды митрополита Даниила
Ю. С. СТАРИКОВ259
Annotation. The article is devoted to the problems of literary polemics in the first quarter of the 16thcentury. The author has studied many literary works of Metropolitan Daniel. An attempt is made to identify the main literary traditions that influenced his work.
Key words: Metropolitan Daniel, Nil Sorsky, non-possessors, Josephites, the controversy in the Russian church of the first third of the 16thcentury.
Литературные труды митрополита Московского Даниила (1522–1539) занимают важное место в истории русской средневековой книжности. Его перу принадлежит несколько десятков сочинений, которые условно можно разделить на две большие группы. Первую группу составляют полемические сочинения, не имеющие определенного адресата. Шестнадцать таких произведений (слов) были собраны Даниилом в «Соборник», сохранившийся в шести списках XVI–XIX вв. Вторая группа сочинений включает комплекс пастырских посланий и поучений, адресованных разным лицам. Четырнадцать посланий были объединены в «Сборник» (известен по семи спискам XVI–XIX вв.), остальные разрозненно распространялись в рукописной традиции Волоколамского монастыря на протяжении XVI в.
Традиционно сочинения Даниила рассматривались как составная часть иосифлянской литературы. Крупнейшему биографу Даниила В. И. Жмакину удалось выявить прямую зависимость некоторых посланий митрополита от «Просветителя» и монастырского устава Иосифа Волоцкого260. Наблюдения над текстами этих сочинений показывают, что Даниил действительно заимствовал фрагменты из трудов своего учителя как при написании авторского текста261, так и в ряду цитат из святоотеческих творений (под заглавием «От иных книг»)262. Вместе с тем, в сочинениях Даниила отчётливо прослеживается влияние и литературной традиции нестяжателей.
Наблюдения Б. М. Клосса над организацией ритмичности речи в трудах книжников начала XVI в. косвенно подтверждают близость богословских трудов Нила Сорского и митрополита Даниила. Для сочинений каждого автора исследователем был рассчитан коэффициент однородности (К), определяемый как отношение числа однородных членов предложения к общему числу слов в авторском тексте. В результате подсчётов оказалось, что самый высокий показатель однородности наблюдается в сочинениях Даниила (К = 0,20–0,55) и приближаются к нему только Нил Сорский (К = 0,22–0,33) и Максим Грек (К = 0,20–0,34), в то время как показатель других авторов значительно ниже (у Иосифа Волоцкого К = 0,11–0,25, у Вассиана Патрикеева К = 0,16–0,25)263.
Стилистическая близость сочинений Даниила к трудам Нила Сорского объяснима. Во-первых, митрополит был хорошо знаком с творениями преподобного: он нередко обращался к его текстам при написании собственных трудов, редактируя их. Во-вторых, об этом свидетельствует общий круг святоотеческих текстов, цитируемых обоими авторами (творения Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, Василия Великого, Исаака Сирина и Исихия Иерусалимского).
Знакомство митрополита Даниила с заволжскими рукописями началось в стенах Волоколамского монастыря. В 1513–1514 гг. Нил Полев привез в обитель составленный Нилом Сорским сборник житий греческих святых264. Даниил часто обращался к этому труду и, по всей видимости, знал, кто был его автором265. В 1520-е гг. в митрополичьем скриптории с волоколамских рукописей сборника были сняты копии266, которые Даниил использовал в своих сочинениях. В частности, предисловие Нила к сборнику житий было положено им в основу предисловия «Соборника» слов. Даниил заимствует и несколько развивает призыв Нила к читателям:
Жития, представленные в сборнике преподобного Нила, пригодились Даниилу при написании ряда архипастырских посланий. Так, в послании епископам «Яко идеже суть иноци, да не пребывают тамо голоусыа» митрополит в строжайшей форме запрещает постригать юношей («голоусых»). Тех, кто уже принял постриг, Даниил предписывает отправлять в монастыри, «хранящие благочиние и крепость», и содержать там в весьма суровых условиях267. Свой запрет митрополит аргументирует рядом святоотеческих свидетельств, в числе которых приводится отрывок из жития Саввы Освященного и Евфимия Великого – того самого жития, которое содержится в сборнике Нила Сорского268 и повествует о древней практике воспитания ново-начальных («голоусых») иноков исключительно в общежительных монастырях.
В 1539 г. Даниил был вынужден оставить кафедру и поселиться в Волоколамском монастыре. Там он вновь обратился к агиографическому сборнику Нила Сорского. В рукописи ГЛМ. № 126 Б. М. Клосс выявил автографы Даниила (вставки на лл. 127, 127 об., 128 об.) По наблюдениям учёного, митрополит редактировал сборник вскоре после оставления кафедры: внесенные им дополнения отсутствуют в копиях 1520-х гг. (МДА. № 207), однако входят в текст новой копии 1540-х гг.269
К более значительным в содержательном плане заимствованиям из сочинений Нила Сорского Даниил прибегает, рассуждая об «умном делании». Эту проблему митрополит затрагивает в ряде пастырских посланий монашествующим, где говорит о необходимости иметь «умное хранение»270, «безмолвие» и «печаль смысла»271, «собрание мыслей от парениа и пленениа», «затворять» ум в словах молитвы272. Более подробно методика «умного хранения» раскрыта Даниилом в послании «Како освобожатися от пленениа умна» епископу Суздальскому и Тарусскому Геннадию. Это сочинение было обнаружено в 1909 г. в числе открытых В. Г. Дружининым посланий и потому не было известно историкам XIX в., которые полагали, что авторам «иосифлянского» направления были чужды идеалы исихазма.
В изложении митрополита монашеское делание включает в себя следующие аспекты: 1) Непрестанное чтение «божественных писаний»; 2) Рукоделие; 3) Молитва и безмолвие. Пояснение третьего пункта приведено в послании в виде авторского рассуждения (в отличие от первых двух пунктов, где использован набор святоотеческих цитат). Основу молитвенного подвига Даниил видит в чтении Иисусовой молитвы. Она должна читаться «со вниманием и желанием теплым», ум должен быть свободен от всех других мыслей и образов. Затворять ум в молитве можно при любом положении тела, однако следует соблюдать технику дыхания («И дыхание елико мощно, да не часто дышеши»). Когда же «ум, и тело, и сердце възболит», следует обратиться к чтению псалмов, тропарей и рукоделию, не забывая при этом ум и сердце «затворять в глаголемых» и бороться с посторонними помыслами. В заключении Даниил называет эту технику «деланием» («да будет делание твое в терпении мнозе»)273.