Рождение риторики как ключевого элемента концептуального комплекса постистины
Различие философии и риторики как областей академического исследования в период Нового времени все больше институционализировалось. На самом деле это еще слабо сказано. В это время судьба философии радикально разошлась с судьбой риторики. Философия стала чрезвычайно серьезной дисциплиной, посвященной Истине, тогда как риторику стали считать в лучшем случае служанкой Истины, которая изображалась то простым украшательством, то откровенной диверсией. Во многих отношениях именно такого результата и хотел добиться Платон. Более того, существует отдельный промысел, которым занимаются исследователи, гадающие, как Платон – в лице многочисленных сократов, говорящих его голосом, – смог провернуть этот трюк в борьбе с софистами, торговцами постистиной в Афинах IV в. до н.э. Софисты, скорее, желали, чтобы различие между философией и риторикой вообще не проводилось. И должно быть ясно, что в этом споре я на их стороне.
Вопреки общепринятому мнению исследователей, размышлявших об этих вопросах, я полагаю, что Платон и софисты расходились друг с другом не столько в том, что можно считать хорошей «диалектической» (то есть философской или риторической) практикой, сколько в том, каким должен быть доступ к ней – свободным или ограниченным. Действительно, я хотел бы, чтобы мы видели и в Платоне, и в софистах торговцев постистиной, которые при конструировании истины больше озабочены сочетанием удачи и умения, чем истиной как таковой. Обращая особое внимание на враждебность Платона к драматургам, я буду доказывать, что ставкой является не что иное, как контроль над «модальной властью», которая в конечном счете определяет сферу возможного в обществе. Закончу я коротким обсуждением проблематики связей с общественностью как современной версии примерно той же истории.
Около 25 лет назад Эдвард Скьяппа и Джон Пулакос вступили в довольно специфический спор об истоках риторики, который в итоге выплеснулся в ряд книг и журнальных статей [Schiappa, 1990a; 1990b; Poulakos, 1990]. Специфика этого спора определялась тем, что он вроде бы был завязан на чисто формальный вопрос, который Скьяппа проработал чрезвычайно подробно, а именно вопрос о том, что «риторика» как имя существительное вообще не существовала до тех пор, пока Платон не изобрел ее в «Горгии». Но ставкой спора было нечто большее, что вполне понимал Пулакос: речь шла о возможности отрицания самостоятельной, сознающей себя риторической традиции, которая не была бы подчинена традиции философской. Такое откровенно антиплатоновское понимание риторики давно отождествлялось с «софистами», учителями словесных искусств, которые в сократических диалогах в основном играют роль фона. Однако даже защитники софистической чести были вынуждены признать, что само представление о том, что эти учителя разделяли какое-то общее мировоззрение, в значительной степени определяется тем, что своего общего врага они нашли в лице Сократа. В самом деле, Скьяппа обвинил Пулакоса и других защитников софистов в том, что они стали жертвами риторики самого Платона, поскольку довольно разношерстную группу персонажей они рассматривали так, словно они составляют единую школу мысли. Более того, Скьяппа также, видимо, считал, что внимательное исследование исходного словоупотребления у Платона показывает, что в целом оно предвосхищало отказ аналитической философии от «риторики» как от чего-то ненужного, обманчивого и ошибочного.
В контексте этого спора я склонен согласиться с вердиктом Пулакоса, заявившим, что внимание Скьяппы к букве греческого текста не позволяет ему понять дух греков. Однако я не так уверен в положительных утверждениях самого Пулакоса, который отстаивал независимость софистической традиции. В конце концов, Сократ и его противники-софисты у Платона не так уж различаются в той власти, которая есть у них над логосом. Собственно, это, вероятно, и есть причина, по которой они готовы считать друг друга ровнями в диалоге, что существенно отличается от эпистемического авторитета, которым они пользуются у своих фанатов или клиентов. Однако, помимо тех или иных доктрин, которые могли, а может, и не могли быть у них общими, в софистах как группе Платона раздражало, что они продавали свои диалектические навыки любому, кто был готов платить, независимо от того, действительно ли этот человек нуждался в таких навыках. Ранее я уже указывал на то, что стиль софистов, возможно, предвосхитил маркетинг в современном смысле предложения товаров, которые увековечивают спрос на самих себя, поскольку важнейшим коммерческим свойством риторических услуг софистов было именно то, что их покупатель получал конкурентное преимущество по определению временное, а потому всегда нуждающееся в пополнении (ср. с «пожизненным образованием»). Это существенно расходилось с тем взглядом на рынки, который обнаруживается у Аристотеля, мыслившего их в качестве расчетных центров, служащих для уравновешивания излишков и дефицитов домохозяйств, причем в любом случае сами по себе рынки целью не были [Fuller, 2005b, ch. 1].
Если определять самый большой грех софистов в более привычных риторических терминах, он заключался в их равнодушии к характеру потенциального клиента. Конечно, Сократ никогда не порицает желание софистов заработать себе на жизнь. Он даже допускает, что их уроки имеют определенную ценность. Однако Сократ клеймит софистов за спекуляции на своем товаре, ссылаясь на тип людей, которых эти услуги обычно привлекают. В этом отношении Сократ – изначальный враг свободного рынка. Он считает, что только людей с правильным характером можно учить тем навыкам, которым в меру своих возможностей могут учить и софисты. Действительно, в переписке с Лео Штраусом Александр Кожев отмечал, что Платон отстаивал такую биржу метауровня, на которой те, кто знает, как управлять, вступали бы в трансакции с теми, у кого есть власть, позволяющая управлять, так что каждый удовлетворял бы законные потребности другого, что создавало бы целое, которое было бы больше суммы своих частей [Strauss, 2000; Штраус, 2006]. В этом уже скрывается вывод, на котором Платон основал свою карьеру, а именно: соответствующий рынок должен оставаться малым. Кроме того, к тому времени, когда Платон писал свои труды, деструктивные последствия широкого распространения софистических учений уже успели сказаться на безопасности Афин как государства. Но важнее то, что Платон требовал не уничтожить софистические учения как таковые, а ограничить доступ к ним, предоставляя его только специально подготовленному классу будущих лидеров, «царей-философов», описание которых приводится в «Государстве».
Эта стратегия помогает объяснить озабоченность Платона цензурой и особенно предложенное им изгнание «поэтов», хотя с таким же успехом он мог бы говорить о «софистах», то есть обо всех тех, у кого есть навыки, которые могли бы составить конкуренцию тем, что необходимы царю-философу. В этом смысле можно было бы сказать, что Платон придумал термин «риторика» не столько потому, что хотел провести различие между хорошей философией и плохой, сколько потому, что желал собрать полный комплект философских навыков в виде одного источника власти и контроля. Мы могли бы назвать это – по аналогии с «монополистическим капитализмом» – монополистическим интеллектуализмом. Например, когда Сократ проводит свое знаменитое разоблачение искусства письма в «Федре», следует понимать, что в той же или даже большей мере он обличает индивидуальное применение письма, а не просто письмо как таковое. В конце концов, письмо способно каждого человека сделать законом для него самого, поскольку каждый может сочинять сценарии, которыми станет руководствоваться в своей речи и своих поступках. Хотя Сократ подчеркивал проистекающую из такого положения дел неподлинность слов, перспектива создания общества грамотных индивидов еще больше усложняла задачу управления, как она видится любому начинающему царю-философу, ведь в таком случае поступки и слова людей опосредовались бы на таком уровне, на котором их мысли стали бы менее прозрачными, а потому и менее доступными для манипуляций.
Рассмотрим другой пример: ключевая риторическая стратегия, применяемая Платоном в «аллегории пещеры», в седьмой книге «Государства», включает переключение точки зрения, то есть сдвиг от того, что видят люди света, к тому, что видят люди тьмы, причем цель в том, чтобы дать первым возможность вывести из пещеры вторых. Эта способность переворачивать точку зрения представляла собой диалектическое умение, которому обычно учили софисты. Однако, поскольку такое умение становилось доступным всем платежеспособным клиентам, суммарный эффект его освоения состоял в том, люди получали возможность предугадывать ходы друг друга, а потому политика уподоблялась игре, в которой ритор постоянно то упреждает своего собеседника, то приспосабливается к нему, неизменно представляя его своим противником. В столь подвижных и даже нездоровых условиях у диалектика очень мало возможностей или желания осуществить нечто похожее на диалектический синтез в духе Гегеля или Aufheben (снятие), в котором противники обнаруживают пространство, позволяющее им отложить свои различия и достичь большего, чем они могли бы достичь каждый своими силами или же в результате конкуренции за одну и ту же позицию [Melzer, 2014, ch. 3].
Пока у меня получалось обсуждать Платона и софистов, не используя слова истина. Дело в том, что и первый, и вторые ориентировались, если говорить в современных категориях, на постистину. Их интересовала не столько сама истина, сколько условия, в которых истина возможна. Интуитивно это можно понять – как и увидеть, в чем же различие между Платоном и софистами, – если обратить внимание на то, что и софисты, и Платон считали политику игрой, то есть полем игры, предполагающим определенное сочетание удачи и умения. Однако софисты считали политику преимущественно азартной игрой, тогда как Платон видел в ней игру мастерства. Так, клиент, прошедший обучение у софистов, применяет навык, чтобы максимизировать случайность, которая затем может быть превращена в удачную возможность, тогда как царь-философ использует примерно те же самые навыки для минимизации случайности или же для противодействия чистому случаю. Далее я в основном буду заниматься фигурой драматурга как особой разновидности «поэта», бросающего вызов платонической инициативе в самом важном ее пункте, поскольку он обыгрывает именно это различие.
Исполнительские искусства – естественный медиум мира постистины. Классическое расхожение Платона и Аристотеля по вопросу нормативного статуса театра позволяет понять этот момент. По сути, они оказались двумя сторонами одной медали. У Платона драматурги и артисты вызывали крайнее подозрение своей способностью сбивать у аудитории ощущение различия между реальным и возможным, тогда как Аристотель приветствовал драматические представления, но только в том случае, если сюжет пьесы достигает развязки за время сценического действия. Таким образом, ни тот, ни другой не поощряли перехлест театральных эффектов на общество в целом. Однако Платон считал такой перехлест явной политической угрозой, тогда как Аристотель – всего лишь эстетической неудачей. В этом различии, возможно, отразилось то, что Платон писал, когда Афины еще были независимым демократическим государством, тогда как Аристотель – уже после того, как город попал под власть его работодателя Александра Великого. Другими словами, когда Аристотель рассуждал о нормативном статусе театра, цена вопроса была уже невелика.
Почему размывание различия между действительным и возможным, или, если преподнести то же различие в несколько иной форме, между фактом и вымыслом, представляет столь значительную политическую угрозу? Для начала напомним о двух общих типах обоснования моральных теорий: с одной стороны, они могут обосновываться отсылкой к законодателю, который либо является человеком, либо ориентирован на людей, с другой – они обосновываются отсылкой к «природе», понимаемой в качестве сущности, либо безразличной к человечеству, либо заинтересованной в людях, но только как части более общего порядка. Традиция, включающая Моисея, Иисуса, Канта и Иеремию Бентама, относится к первой категории. Тогда как традиция, включающая Аристотеля, Эпикура, Дэвида Юма и современных эволюционных биологов, – ко второй. Что касается Платона, он, что примечательно, придерживался по этому вопросу двойственного мнения. Да, он верил в истину, обоснованную в первом смысле, предлагая уроки возможным политическим лидерам – царям-философам – в соответствии с такой трактовкой. Но в то же время Платон считал, что бесперебойное функционирование государства требует, чтобы все остальные верили в «естественное» обоснование морали.
В историях теологии и философии двойственная позиция Платона обычно называется учением о двойной истине [Melzer, 2014, ch. 2]. Это выделяет его в качестве мыслителя постистины, но не потому, что он отрицает наличие истины. Платон не только не отрицает наличие истины, но и приносит ей клятву верности. Скорее, постистинностный подход Платона проявляется в той ограниченной роли, которую он отводит истине в делах человека, в закавыченном понимании «истины», закрепляющей эпистемическое превосходство системы убеждений элит над таковой масс, что, с его точки зрения, обеспечивает более эффективное правление. В самом деле, учение о двойной истине постулирует, что и элиты, и массы должны быть заинтересованы в наличии двух «истин»: одна распространяется на всякий возможный мир, в котором мы могли бы жить (постистинностный смысл «истины правителей»), а другая заверяет каждого в том, что мир, где мы сейчас на самом деле живем, справедлив.
Пока протестантская Реформация не запустила процесс распространения грамотности в Европе, платоновское понимание элитной истины было доступно лишь меньшинству, умеющему читать и писать. Эти люди могли вполне серьезно стремиться постичь разум Бога, что было золотым стандартом понимания манипуляций с возможными мирами. В конце концов, сама идея возможных миров укоренена в способности по-разному интерпретировать текст, которая, в свою очередь, требует грамотности. Однако с массовым распространением грамотности платоновская чувствительность начала демократизироваться. «Постистинностный» горизонт платоновских элит постепенно «приватизировался», когда все больше людей учились читать текст самостоятельно, интерпретировать его по-своему и составлять законы для самих себя. То, что получило название «публичного», означало истину, предписанную в данном поле, то есть подразумевала наличие правил текущей игры, которые коллективно ратифицировались и применялись этим множеством платоников. То есть публичное стало материей «общественных договоров» и «конституций». Когда во времена Просвещения XVIII в. на этот феномен обратили внимание, «лицемерие» предстало амбивалентным термином, обозначающим тех, кто публично играет по правилам, но при этом пытается применять их себе на пользу [Sennett, 1977; Сеннет, 2002]. Политика парламентов и собраний сохранила эту демократизированную платоновскую установку вплоть до наших дней. Однако сегодня мы живем в эпоху еще большей демократизации, связываемой с развитием киберграмотности, то есть с «состоянием постистины».
Но вернемся к Платону. С его точки зрения, артисты виновны в том, что создают живое ощущение какого угодно числа «неестественных» порядков, то есть альтернативных миров, которые наводят зрителей на мысль о том, как бы воплотить их, выйдя из театра, – воплотить исключительно силой своей личности и воли. Конечно, именно так законодатель и утверждает свой «естественный» порядок, однако он в обычном случае не сталкивается с конкуренцией, заставляющей его раскрыть карты. Платон, а вслед за ним и Макиавелли считали, что прочность сотканной законодателем политической ткани сохраняется лучше всего тогда, когда швы ее остаются скрытыми, а не разоблачаются как всего лишь импровизации по мотивам сценария, который можно было бы прочесть иначе и получить альтернативную версию реальности [Goodman, 1978; Гудмен, 2001; Fuller, 2009, ch. 4; Фуллер, 2018, гл. 4].