Г. – Ю. Х.: Значит, рецепт в том, чтобы путешествовать, создать и поддерживать дистанцию?
П. С.: Не только. Наилучшим средством против тех, кто установил монополию на депрессию и управляет своей злобой, остаются классики. Они – заграница, другая страна по отношению к современности, ко времени, в которым ты живешь. Никогда не нужно упускать из вида и существенных авторов XX века. Не то чтобы мы могли прямо подражать им. Это невозможно, потому что наше положение очень сильно, если не кардинально отличается от того, в каком были они. Но в одном мы остаемся родственными с ними. Они тоже создали свои художественные произведения в такое время, когда было принято полагать, что никакие художественные произведения уже невозможны.
Обмен взглядами между Наполеоном и Гегелем
Г. – Ю. Х.: Я задаюсь вопросом: не подтверждает ли только что сказанное нами тот социально-психологический тезис, что мы только сейчас, в конце 1990-х годов, дожили до конца послевоенного времени? Или это подтверждает скорее концепцию «конца истории», которая снова начала циркулировать после коллапса Советского Союза?
П. С.: По моему мнению, первое – безусловно верно. Нужно было привыкнуть к очень суровой мысли, что послевоенное время – время после мировой войны – длится на протяжении жизни двух поколений, а в некоторых странах и дольше. После столь масштабных драм, которые пережили жители Средней Европы в этом веке, надо было, чтобы прошло по меньшей мере пятьдесят лет, прежде чем смогло начаться после-послевоенное время. Все выглядит так, будто сейчас немецкое общество впервые начало подумывать о том, как ему определять себя, не исходя только из послевоенной ситуации.
Что же касается «конца истории», то я лишь ограниченно годен на роль свидетеля вдохновений подобного рода, потому что у меня нет на уме ничего общего с гегельянизмами доныне существовавшего толка. Следует не упускать из вида тот факт, что эта теорема восходит к Александру Кожеву, эмигранту из Советской России, который до своей натурализации во Франции, случившейся около 1930 года, носил фамилию Кожевников, учился в университете у Ясперса и защитил диссертацию по русской теософии, а также состоял в непроясненных отношениях с КГБ. Кожев полагал, что в «Феноменологии духа» Гегеля, равно как и в более поздней «Энциклопедии философских наук», было достигнуто нечто вроде принципиального конца истории – что бы ни означало здесь слово «принципиальный». Когда после битвы под Йеной дело дошло до виртуального «зрительного контакта» между Гегелем и Наполеоном, история, согласно Кожеву, была в ее «субстанции» завершена. Французская современность одержала победу над прусским прошлым, – и в мышлении философов тоже. Последние всемирно-исторические индивиды, Наполеон и Гегель, действовали, следовательно, на одном и том же уровне. Их отражение было бы взаимным, если бы Наполеону пришла идея заказать Гегелю свой портрет. После этих двух законченных образов истории, протекавшей в русле необходимости, существуют лишь какие-то случайные субъективности – какие угодно, не имеющие никакого исторического веса, но за одним-единственным исключением, – и Кожев полагал, что он это исключение открыл. Им был, конечно, не кто иной, как Сталин. Сопоставляя Наполеона и Гегеля, Кожев определяет тот масштаб, который должен характеризовать его собственное соотношение с вождем Советского Союза. Подлинное место теоремы о конце истории, стало быть – в софистическом сталинизме, где она чувствует себя как дома и лишь позднее мутирует, превратившись в восхваление победоносного либерализма. Сталин, в глазах Кожева, был последним индивидом, который действовал в соответствии с предначертаниями всемирной истории, а потому нуждался в интерпретаторе, равном ему по уровню. После смерти Сталина Кожев перенес свою теорему о конце универсально-гомогенного общественного строя с Советского Союза на США и отчасти на Европейский союз с доминирующим там латинством. Фукуяме не пришлось выдумывать никаких новых идей.
Можно полагать, что эта баснословная конструкция была выражением колоссального самомнения, типичного для профессиональной мании величия. Тем не менее я полагаю, что у теоремы о конце истории есть аспекты, которые обладают немалой внушающей силой, – или, если выразиться более осторожно, стоит принимать их всерьез вплоть до того момента, когда будет совершенно точно доказано, что есть кое-что получше.
Идею, которая нашла свое выражение в толковании Гегеля Кожевым, можно в весьма вольной передаче изложить так: современные общества достигли той стадии, на которой уже не может быть никаких основополагающих инноваций, а могут быть только количественные увеличения или вариации в пределах четко очерченных и ограниченных параметров. Сегодняшнее мировое сообщество похоже на множество бегунов-марафонцев, которые могут, в большинстве своем, пробежать дистанцию, уложившись в два часа тридцать минут, и способны улучшить этот результат не более чем на несколько минут. Но все они знают, что в ближайшие годы и столетия никто не пробежит марафонскую дистанцию быстрее, чем за два часа, – разве что на старт выйдут бегуны, выведенные путем манипуляций с генами, но даже если такое и произойдет, то в рамочных отношениях ничего принципиально не изменится. И поскольку все знают, что все остальные тоже это знают, они бегут, держась в общей группе, более или менее прилично, с бóльшим или меньшим честолюбием. Вероятность уйти в отрыв не очень велика – это стоило бы чересчур больших усилий. Наперед известно, что пришлось бы сильно перенапрягаться. Эта подчиненность общему мерному ритму движения, характеризующая пост-исторические общества, которыми всецело владеют мысли о гарантиях безопасности в стабильных, не выходящих за очерченные рамки основных ситуациях, компенсируется ненормально большими затратами на инновационную риторику и на рассуждения о различиях. В будущем всё получит право быть революционным, потому что революции в старом стиле невозможны в чересчур тесном мире. Всё получит право и даже должно будет стать разным, потому что различия станут безразличными. Отличающиеся от нормы крайности – другое и совершенно другое – с нынешних пор стали всего лишь эстетическими категориями. Луман описал такое впадение в стандартные основные ситуации выражением «утрата дифференциации подсистемами». Вместо разговора о стандартных основных ситуациях и подсистемах здесь можно было бы завести разговор о порядке, основанном на различии компетенций. У кого болит зуб, тот идет к дантисту, у кого болит нога, тот отправляется к ортопеду, у кого началась мировая скорбь, тот идет к гуру. Кто хочет учиться, идет в школу. Тот, кому нужны деньги, идет в банк или устраивается на работу. Тот, кого не устраивает направление движения в целом, голосует за оппозицию или едет на Ибицу. Нет такой потребности, для удовлетворения которой развившее в себе различия общество не нашло бы надлежащего адреса. Нельзя заказать разве что великую любовь. Благодаря дифференциации возникает положение, при котором все большее число людей понимает, что нельзя иметь какое-то отношение к Целому. Всё-в-целом – адрес, который невозможен.
Это погружение в мировую ситуацию, в которой происходит бесконечно многое, но уже ничто больше не способно творить историю, вовсе не так плохо схвачено концепцией fin de l’histoire. Сегодняшние люди чувствуют, что живут в мертвый сезон, последовавший за сезоном экстремизма, который предоставлял возможность творить историю какой угодно ценой. Мы оглядываемся назад, на эту агонию субъективизма, который желал подчинить все плановому управлению: здесь – в виде расовой политики, там – в виде политики классовой. Вопрос только в том, что должно получиться из мыслящего человека, который понял эту свою ситуацию. Что может сегодня значить максима: «Познай свое положение!» Возможна ли в сегодняшней мировой ситуации фигура мудреца? Иными словами: продолжают ли иметь какой-то возможный экзистенциальный смысл понятия «мудрость», «озарение», «просветление», «абсолютное знание»? Могут ли еще существовать индивиды, достойные титула мудреца? Можно ли представить людей, которые живут, зная, что наступит конец, или живут, когда конец уже наступил?
Гегелевская философия была привлекательна в той мере, в какой она казалась полной решимости дать на эти вопросы утвердительные ответы. Не напрасно она была последней метафизикой утверждения, позитивной метафизикой, то есть теорией, исходящей из реального существования абсолютного разума. Конечно, остается неясным, чтó это могло бы значить для нас сегодня и каким образом такой разум мог бы что-нибудь поделать с нами. Ясно одно: человеческая причастность к какому-то абсолютному разуму могла бы стать возможной единственно в теории готового мира. Такой мир был миром классической метафизики; в нем неограниченно преобладало прошлое, жестко определявшее происхождение того поля, в котором разыгрывалась бы свобода будущего. Между тем, однако, пути футуристов и пути пассеистов[33] разошлись.
В каком смысле можно было бы называть готовым современный мир, который, как ни один мир ранее, характеризуется пониманием своей неготовости, незавершенности и полностью полагается на будущее? Во всяком случае, гегелевский мудрец – как логическая совесть учрежденного окончательно правового государства и поздней культуры – есть западное соответствие тому, кто известен Востоку как Просветленный – будь то, в индуистской версии, jivanmurti – спасенный при жизни, или bhagawan, божественный господин, либо, в буддистской версии, Полностью Пробудившийся, arhat или bodhisattva. Как индийский Пробудившийся, согласно первоначальному учению, помнит серию своих прежних существований, так и гегелевский дух сохраняет воспоминание о своем собственном процессе, который называется мировой историей. В обоих случаях человек, стоящий в конце, становился бы учителем – но учителем уникальным. А именно: он больше ничего не мог бы делать, кроме как поджидать других. Постистория представляла бы собой ожидание просветленных – ожидание, когда их догонят отстающие в истории. Положение этих учителей уникально потому, что они вынуждены ждать своих учеников, не будучи в состоянии что-то сделать для них, – так, как мертвые ждут живых или уже расслабленные ждут все еще сведенных судорогой.
Кожев, впрочем, дал понять, что мудрец после конца истории может прекратить носиться со своей мудростью. Как только угаснет, разрешившись, всемирно-историческая антитеза власти и духа, для мыслителя отпадет необходимость делать серьезную мину. Мудрец может стать политиком, или художником, или предпринимателем. Он может и отбросить свою мудрость – и сказать let it be. Вместе с исторической антитезой власти и духа разрешатся и исчезнут также другие исторические противоречия – например, противоположность трагедии и комедии, противоположность мужского и женского. Мужчина может разоружиться и развивать в себе андрогина, он может стать счастливым животным. Он может носить серьги в ушах и принимать теплые ванны. Женщина начинает играть атрибутами мужественности, известными из истории, и изобретает для себя новые тексты, новые позиции, новые образы. Поэтому пост-история тысячелетнего рейха – это путаница полов и эротическая комедия со странными героями. Все это – описания, которые наполняются смыслом с учетом того, что произошло с женщинами и мужчинами последнего века.
Таким образом, в том, что внушали Гегель и Кожев, есть множество истинных содержаний, от которых так скоро не отделаться. Но разумеется, мне, как и большинству современников, ясно, что история закончилась не в том смысле, в каком это мог бы внушать законченный идеалист или, что то же самое, гегелевский чиновник. Я, скорее, соглашусь с возражениями Хайдеггера против гегелевской концепции достижения завершенности – и так же, как и он, полагаю, что историческое безумие не только не закончилось, но и перешло в эпоху еще более высоких напряжений и более серьезных угроз. Нужно, следовательно, различать понятия «завершение» и «конец». Даже если оставшаяся позади мировая эпоха – метафизическая эпоха – исчерпала свои последние возможности и потому достигла стадии завершения, процесс мышления, действия, волевых усилий никоим образом не закончен. И на вопрос о том, продолжается ли революционный процесс, нельзя дать однозначный ответ – ни утвердительный, ни отрицательный. О пост-истории можно было бы вести речь только в том случае, если бы со всей определенностью стало ясно, что ужас, бывший ее неотъемлемой принадлежностью, остался позади. Но ни малейших гарантий этого нет. Неправда, что мы живем, оставив позади страх, а большинство человечества еще не оставило в прошлом даже и нужду. О готовом мире или о завершенном самопознании человека в нем, глядя на отношения, в которые мы включены, при всем желании говорить нельзя. Напротив, драма антропологии только началась. То, что сейчас перед нами, – это эпоха машиностроения и углубленного самопознания человека, вызванного его возросшей способностью отображаться в высших машинах и размышлять о различии между собой и этими своими творениями.
Хайдеггер учредил второй сократизм, суть которого – в том, чтобы яснее, чем когда бы то ни было, сознавать, что ничего не знаешь, и сознавать, в какой мере приходится во всем исходить из незнания. Второе дистанцирование от зазнайства знания отличается от первого тем, что теперь уже налицо весь комплекс современных наук и техники. Это придает делу мышления такую серьезность, которой не ведали древние.
«Вдумчивое» мышление, спокойное и созерцательное, выступает сейчас как сократизм власти и техники, а также как сократизм ума в мире и мира в уме. Это выходит за рамки той ситуации, которая была в античности. Нужно просто констатировать: знание о незнании стало обязательным.
II. Солнце и смерть
Речь о человекопарке[34] и ее последствия
Гуманизм и следы травмы: Подтексты одних дебатов
Г. – Ю. Х.: Позвольте мне, чтобы войти в наш новый разговор, привести воспоминания Алена Роб-Грийе[35] о вступительной лекции Ролана Барта в Коллеж де Франс в январе 1977 года, во время которой Барт сделал рискованное замечание, что любое говорение является «фашистским», – и тут же свел на нет это высказывание, (ведь если бы оно было верным, то относилось бы и к нему самому), произнеся блестящую речь. Он, как написал Роб-Грийе в «Возвращающемся зеркале», дал «сбивающий с толку пример дискурса, который отнюдь не был дискурсом; пример дискурса, который шаг за шагом разрушал в себе любой соблазн впасть в догматизм». Далее он продолжил: его поразило в выступлении Барта то, что «он оставлял мне свободу или, лучше сказать, придавал ей новые силы каждым придаточным предложением».
Я подхватываю эту мысль и хотел бы задать вопрос: готовы ли и способны ли вообще люди откликнуться на предложение свободы, сделанное на языке поэзии или в информативном философском дискурсе? Следует ли им «реагировать» так, как мы могли это наблюдать во время нашумевшего дела, связанного с Вашим именем?[36] Преувеличение ли говорить, что многочисленные индивиды явно не желают свободы и вынуждены связывать свой персональный отказ пользоваться ею с придуманными противниками – с противниками, которым они приписывают дурное, потому что те практикуют свободно парящее, отважное, открытое для будущего мышление? Не определяет ли недавние дебаты в Германии эта основная черта: неспособность отрешиться от прошлого как мыслительного горизонта и горизонта опыта, мучительная неспособность формировать будущее? И не служит ли вся эта машинерия тому, что люди сами виноваты в своем несчастье?
П. С.: Выражение «сами виноваты», должно, вероятно, подразумевать, что даже и для несчастья уже нет солидных объективных оснований. Годами немецкое общество тестирует в форме скандалов социально-психологические кондиции, снова и снова убеждаясь в существовании собственных стандартов внутренней неуверенности и несвободы. Через какие-то интервалы времени оно проводит ритуалы, в ходе которых производится проверка прочности и устойчивости, и в итоге достигается сильнейшее чувство сплоченности, Чувство-МЫ. Есть у Дорис Лессинг[37] слова, которые точно обрисовывают нашу проблему: «Тюрьмы, которые мы сами выбрали» (Prisons we choose to live inside). Формулировка очень хорошо схватывает суть некоторых аспектов великого медиа-бешенства, имевшего место осенью 1999 года[38]. Скандал по поводу речи о человекопарке протекал – прежде всего в начальной его фазе – как состязание: кто быстрее предложит самые несвободные из всех возможных толкований. И чем ближе подбирались к самому ядру немецкой несвободы, тем больше становилось вынужденных ассоциаций, пока в итоге не осталась только одна – ассоциация с полным единством, за которое ратовали нацисты. У нас явно есть потребность снова и снова устанавливать, выверять и проверять ментальные тюремные решетки, за которыми решило жить великое множество людей. В этом надо видеть феномен самозаключения, стремление по собственной воле посадить себя под арест – я называю это мазо-патриотическим синдромом. Если «наказание – это честь, оказываемая преступнику», то многие немцы уже не хотят отказываться от таких почестей, по крайней мере, в том, что касается их фельетонов на темы морали. Сделать их нормальными настолько трудно, что можно заподозрить их в своего рода гордыне. Кажется, они никогда не желали правильно понимать различие между виной и ответственностью – и всё еще искренне убеждены, что вызовут больше доверия к себе и наберут больше очков, если будут вести себя скорее как виноватые, чем как ответственные люди. Так, иной не замечает, какое производит впечатление, когда везде появляется в эффектном рубище для покаяния от-кутюр. Во фрейдизме было принято говорить об обретении вторичного, производного чувства вины. К сожалению, этот феномен еще не был описан в достаточной мере, потому что психоаналитики обращали внимание скорее на те принуждения к повторению, которые исходили из бессознательного, чем на те принуждения к повторению, причиной которых был хитроумный трезвый расчет или неуверенность. В связи с этой темой я вспоминаю сообщение из США – где аресты превратились по несколько иной причине в настоящую эпидемию, – сообщение о том, что в настоящее время произошла техническая революция в сфере исполнения наказаний, которая отчасти делает излишним строительство тюрем. Закрепив на ноге у человека электронный браслет, можно устроить ему домашний арест с дистанционным контролем. Электронный браслет – источник сигнала, начинающий работать, стоит только осужденному сделать хотя бы шаг за границу территории, в пределах которой ему определен домашний арест. Я полагаю, что эта виртуальная тюремная система представляет собой технический аналог тому, что у нас уже давно существует на ментальном уровне. С конца войны в Германии были установлены такие электронные ножные браслеты, и это, возможно, имело смысл, пока приходилось учиться основам демократии. Фридрих Зибург[39] в 1954 году меланхолически написал в одной из статей, что немцы после освобождения от диктатуры не вышли на волю, а предпочли застенок на дому, тюрьму навынос, с доставкой на дом (Kerker zum Mitnehmen). Примечательно, что сказанное все еще попадает в точку даже два поколения спустя, уже после смены декораций и при другом актерском составе – и с полностью изменившейся социальной функцией, хотя мы – или, лучше сказать, потому что мы после 1968 года отваживаемся на ощутимо бóльшую демократию. На плоскости дискурса мы живем более чем когда бы то ни было под наблюдением систем, подающих сигнал тревоги в случае опасности, – систем тревоги, которыми маркированы границы мыслительных ареалов распространения, причем решающее значение имеет то, что сигнал тревоги срабатывает в ответ на всего лишь лексические, словесные сигналы, то есть происходит реакция на отдельные слова – вне их связи с грамматической или синтаксической плоскостью.