Первоначально Маркс не противопоставляет человека и бога, а напротив, подчеркивает их единство. Например, в 1835 г. в работе о проблемах религии он отдельно рассматривает эту необходимость: «Наше сердце, разум, история, слово христово громко и убедительно говорят нам, что единение с ним безусловно необходимо, что мы без него не можем достигнуть своей цели, что без него мы были бы отвержены богом, что только он в состоянии был спасти нас» (1975. Т. 40. С. 591). Разумеется, это не говорит о том, что Маркс был набожным верующим, а всего лишь свидетельствует о влиянии на него традиционных религиозных этических взглядов. Присоединившись к младогегельянцам, он разделил их трактовку самосознания как человеческой сущности и полагал, что человеческая сущность возвышается над божественной: «Рядом с человеческим самосознанием не должно быть никакого божества», «человеческое самосознание – высшее божество» (1975. Т. 40. С. 154). Это отчетливо демонстрирует его политическую установку и теоретический подход, направленные против религии и феодализма.
С Древней Греции и до Средних веков ведущую роль занимала концепция, согласно которой бог возвышался над человеком. Это указывает не только на могущество церкви и положение духовенства, но и, в идеологическом плане, на наивысший божественный авторитет. Многие философы и богословы всеми силами доказывали величие господне, ничтожность человека и необходимость господства бога над ним. К примеру, Ансельм Кентерберийский заявлял: «Кто презирает себя, тот в чести у бога; кто себе не мил, тот мил богу. Будь поэтому ничтожен в твоих собственных глазах, чтобы быть великим в глазах господа; тем больше будет тебя ценить бог, чем презреннее ты будешь во мнении людей»[5]. Фома Аквинский тоже открыто излагал свой взгляд о превосходстве теологии над философией и необходимости подчинения всех наук ее положениям, так как ее несомненность «устанавливает свои основоположения в свете божественного знания, не подверженного заблуждениям»; «эта наука преимущественно говорит о вещах, превышающих возможности человеческого разума, в то время как прочие науки изучают только те вещи, кои разум приемлет»; а целью теологии «является вечное блаженство, с каковой, как со своей конечной целью, сообразуются цели всех прочих практических наук»[6]. Таким образом, бог лишил человека истины познания, права и радостей мирской жизни.
Переломным моментом стал подъем идейной волны гуманизма в эпоху Просвещения, который ознаменовал собой переход от теоцентризма к антропоцентризму. Начиная с ранних гуманистов, таких как Пико делла Мирандола, Хуан Луис Вивес, Эразм Роттердамский и Монтень, ратовавших за человеческую свободу и достоинство, и вплоть до основывающегося на естественном праве учения французских просветителей о равенстве и братстве все делали человека центральным понятием и утверждали, что он превосходит бога. Например, Данте говорил: «Человеческое благородство, поскольку это касается множества его плодов, превосходит благородство ангела»[7]. Петрарка открыто просил о наслаждении человеческими благами: «Я не мечтаю стать богом, стяжать бессмертие и охватить небо и землю; мне довольно людской славы, ее я жажду и, смертный сам, желаю лишь смертного»[8]. Шекспир с еще большей страстью восхвалял человека: «Что за мастерское создание – человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях, обличьях и движениях! Как точен и чудесен в действии! Как он похож на ангела глубоким постижением! Как он похож на некоего бога! Краса вселенной! Венец всего живущего!»[9] Руссо «наиболее полезным и наименее продвинувшимся из всех знаний» называл «знание человека»[10]. Выдвижение его на передний план, превознесение над богом стало колоссальной исторической заслугой буржуазного гуманизма.
Маркс продолжил эту традицию в своей докторской диссертации. Он особо подчеркивал, что сознание является наивысшей духовной сущностью, и тем самым ставил человека над богом. Маркс восхвалял Эпикура, называя его «величайшим греческим просветителем» в связи с тем, что в эпоху владычества богов над всем сущим он, смертный, осмеливается обратить взор вверх и бросить вызов небу и «порицать тех, которые думают, что человек нуждается в небе». Он отрицает вечность небесных чертогов и ставит самосознание превыше их, и «его собственный голос заглушает раскаты небесного грома, затмевает сверкание небесной молнии» (1975. Т. 40. С. 232–241).
Согласно Марксу, человек может находиться в двух видах взаимоотношений с богом: либо он боится и смиренно раболепствует перед ним, либо «в пестрой одежде взмывает ввысь», не испытывая никакого страха. К первому виду принадлежат люди в оковах религиозной мысли Плутарха, ко второму – те, которые твердо придерживается атеистической мысли Эпикура и Лукреция, кто более нравственен и свободен. Маркс говорил: «Тот, кому доставляет больше удовольствия вечно копаться в самом себе, чем собственными силами строить целый мир, быть творцом мира, – тот несет на себе проклятие духа, на того наложено отлучение, но в обратном смысле, – он изгнан из храма и лишен вечного духовного наслаждения, и ему приходится убаюкивать себя размышлениями о своем личном блаженстве и грезить ночью о самом себе» (1975. Т. 40. С. 92). Так как Маркс ставил человека превыше бога, то и философию он почитал выше теологии. Первичной основой его философского исследования является неустрашимый свободный дух, подвигающий людей к достижению самосознания, а религия, напротив, означает утрату самосознания.
Энгельс, перешедший от литературного движения «Молодая Германия» к младогегельянству, также превозносил самосознание. Возражая против иррационализма и обскурантизма Шеллинга, он поэтично сравнил самосознание с «фениксом»: «Идея, самосознание человечества и есть тот чудесный феникс, который устраивает себе костер из драгоценнейшего, что есть в этом мире, и, вновь помолодевший, опять восстает из пламени, уничтожившего старину» (1970. Т. 41. С. 226).
Вне всякого сомнения, постановка Марксом самосознания во главу угла и его рассмотрение религии как отчуждения самосознания является идеалистическим взглядом на историю. Однако в сравнении со взглядом на человека как на чистый объект, подчиняющийся своей естественной природе, или некий механизм, его трактовка в качестве активного субъекта посредством выдвижения самосознания на первый план значительно упростила продвижение к исторической истине.
Свобода как родовая сущность духовного существования. Род и вид свободы
Критика религии означает только вхождение в мир реальной жизни. В отличие от уподобившегося теологу Бауэра, Маркс не только обращал свой взгляд на религию, но и уделял большое внимание самым насущным вопросам.
Обратив взор на мирскую жизнь, он прежде всего столкнулся с проблемой свободы печати, которая во время политической борьбы в Германии была особенно актуальна. Она свидетельствовала о растущем противоречии между активно развивающейся капиталистической экономикой и феодальным абсолютизмом. Еще более явным оно стало после того, как 24 декабря 1841 г. прусское правительство издало указ о цензуре новых книг и газет. В Германии борьба за свободу печати стала предпосылкой к защите всех видов свобод. Без борьбы за нее все остальные лопнули бы как мыльный пузырь. Однако здесь мы делаем акцент на исследовании не политики, – революционно-демократической деятельности Маркса, противостоявшего цензуре и осуждавшего Прусский абсолютизм, – а философии, которая означала отчуждение человеческой сущности, нашедшей отражение в его аргументации в пользу свободы печати.
Вопрос о свободе повсеместно возникает в ходе противостояния буржуазного класса феодальной системе, его борьбы за свой суверенитет. Однако в связи с разным уровнем экономического развития и состояния классовой борьбы каждая страна неизбежно обретает свою специфику. Например, в экономически развитой капиталистической Англии вопрос о свободе связан прежде всего со свободной торговлей; во Франции, где классовая борьба является относительно показательной и острой, в большей мере рассуждают о политической свободе. Свобода, равенство и братство – революционный лозунг французской буржуазии в борьбе за установление самоуправления. В Германии этот вопрос переводится в духовную сферу и становится особенностью мышления, разума и сознания, обретает гносеологический и этический характер. Хотя в представлении о свободе в немецкой классической философии преломлялись требования немецкой буржуазии, но все-таки оно ограничивалось сферой мышления.
Путь немецкой классической философии отличался от французского Просвещения XVIII в. Тем не менее она обозначила вступление в немецкую буржуазную революцию с оглядкой на уже свершившиеся революции в Англии и Франции. Поэтому принцип свободы стал основным в немецкой классической философии. В «Лекциях по истории философии» Гегель называет Руссо одним из двух «исходных пунктов» немецкой философии, а его принцип свободы рассматривает как «переход к кантовской философии, которая в теоретическом отношении положила в свое основание этот принцип»[11]. В действительности Кант был очень нерешителен, так как в своих противопоставлениях свободы и необходимости, морального и естественного закона, человека как сущности чувственной, полагающейся на опыт, и как духовной, он сводит вопрос о свободе воли к самому познающему и нравственному субъекту и рассматривает ее как первый постулат этики. Кант говорит: «Без этой свободы (в последнем истинном значении), которая одна лишь бывает a priori [независимо от опыта] практической, невозможен никакой моральный закон, никакое вменение по этому закону»[12]. Другими словами, без свободы воли человек не может сам следовать голосу нравственности, и нравственный закон в этом случае теряет основания и смысл.
Под влиянием французской революции особое внимание значению свободы уделял также Фихте. В работе «Требование к правителям Европы возвратить свободу мысли, которую они до сих пор подавляли» он рассматривает самостоятельное мышление как неотчуждаемое человеческое право и говорит, что правители не вправе ограничивать его у народа. Однако Фихте, основываясь на идеалистических представлениях о мире, воспринимает свободу как особенность «Я» и потому относит ее к области спекулятивной философии.
Гегель рассматривает ее с позиций объективного идеализма и полагает, что она относится к духовной природе. Материальная субстанция есть сила тяжести или притяжения, а духовная (или сущность) – это свобода. Все атрибуты духа образованы из нее, все прибегает к ее средствам, все преследует и порождает ее. Поэтому Гегель называет ее «единственно истинным духом»[13].
Согласно его теории, история человечества идет по пути осознания свободы. Прогресс здесь определяет развитие цивилизации. Восточные народы еще не знают сущности духа и что свобода «очеловечивает» человека, поэтому они не свободны. Они знают свободу только одного человека – самодержавного правителя. Римляне знали, что она принадлежит лишь некоторым, а не всем людям. Одни германские народы знают, что свобода – это то, что делает человечество человечеством. Поэтому Гегель рассматривает ее сознание как движущую силу истории, критерий, который делит всемирные процессы развития на этапы, и способ ее исследования: «Смутное чувство последнего определения было движущим побуждением веков и тысячелетий; это чувство вызывало гигантские перевороты»[14].
При всей идеалистичности этого взгляда он содержит в себе рациональные моменты. В его фокусе история не предстает как нечто застывшее и неизменное, а оказывается вовлечена в процесс всемирного развития, где исторический и социальный прогресс связаны вместе с человеческим в сознании свободы. Таким образом, мы видим историю не с личной точки зрения, а с общественной, всеобщей. Гегель особенно не принимал противопоставление свободы и необходимости, так как считал, что первая, несомненно, диалектически связана с познанием второй.
Около 1842 г. Маркс, проживающий в Германии, в которой есть своя философская традиция, в целом не преодолевает рамки гегелевского идеализма в своих взглядах на человека и его сущность.
Что есть человек? Маркс считал, что это «духовная сущность», «разумное животное», или, как он говорил позднее в письме Руге, «Люди – это мыслящие существа» (1955. Т. 1. С. 373). Конечно, это не говорит о том, что Маркс не признавал реальность телесной природы человека. Он только заострил внимание на коренном различии между человеком и животным, заключающемся в том, что действия второго находятся во власти слепых инстинктов, а инстинктивную деятельность первого сдерживает разум. С одной стороны, их разделение по принципу наличия или отсутствия разума является верным, но если оно имеет единственное и решающее значение, то это идеализм. Люди могут различать человека и животного с помощью сознания, разума, религии или других присущих человеку вещей, однако по-настоящему демаркационная линия между ними проводится по производству материальных благ. В то время Маркс по-прежнему оставался в рамках принципа разумности и был действительно далек от обнаружения решающего разграничения между человеком и животным.
Маркс тогда придавал значение всеобщей человеческой природе. Он задавался вопросом: «Разве не существует всеобщая человеческая природа, подобно тому, как существует всеобщая природа растений и звезд?» (1955. Т. 1. С. 101) Эта так называемая всеобщая природа является свободой, «свобода есть ведь родовая сущность всего духовного бытия» (1955. Т. 1. С. 59). Данный взгляд на существо человека является непременным результатом разграничения его и животного на основании разумности, так как основным атрибутом разума является свобода, которая есть «разумное существо» (1955. Т. 1. С. 88). Поэтому использовать одно из них в качестве мерила будет равнозначно употреблению в том же смысле второго. Время от времени Маркс проводил линии разграничения между человеком и животным с помощью понятия свободы, так как первый способен свободно осуществлять свободу, «в противном случае архитектор отличался бы от бобра лишь тем, что бобр – это архитектор, покрытый шкурой, а архитектор – это бобр, не имеющий шкуры» (1955. Т. 1. С. 68). Очевидно, что его познание связано с постижением его сущности. Если рассматривать человека как существо природное, то акцент делается на его физической характеристике; если духовное – то подчеркивается его внутренняя сущность. И только если раскрыть его как социальное существо, становится возможным постичь его социальную сущность.
Очевидно, в то время понимание Марксом человека и сущности человечества было идеалистическим. Свобода не предполагает самостоятельности духа. Нельзя сводить ее к произволу самосознания, мышления, разума. Бунт против несправедливой реальности происходит не с помощью осознания свободной сущности человека, а непосредственно решается реальными общественными отношениями. В рабовладельческом обществе раб рассматривался как говорящее орудие и был лишен всех прав; в крепостном строе крестьянин был прикован к земле и не обладал свободой личности, передвижения и какой-либо политической самостоятельностью, но, несмотря на это, они не выдвигали лозунгов борьбы за нее. Они боролись против своего властителя посредством саботажей, бегства и даже восстаний не из-за понимания собственной свободной сущности, а потому что это было определено их классовым статусом. Свобода как настоящий лозунг борьбы и рассмотрение ее в качестве сущности человечества – все это является следствием капиталистических экономических отношений, для развития которых прежде надо было осознать необходимость избавления от кандалов и пут феодализма. В то время Маркс еще не достиг такой степени осознания, однако его идеалистическое понимание человеческой сущности уже содержало некоторые разумные моменты.
Маркс воспринимал свободу как особенность духа (разума) и полагал, что каждый имеет право раскрыть свой индивидуальный моральный облик и использовать для его формирования собственный стиль, то есть способ выражения. «Стиль – это человек» (1955. Т. 1. С. 6). Поэтому основания для свободы печати и книжной цензуры совершенно различны. Первая воплощает свободу мысли, присущей человеку, поэтому ее невозможно отнять; а прусская книжная цензура, наоборот, противоречит ей, она есть порождение несвободы. Протестующий против свободы печати борется не только с ней, в этом «он оспаривает человеческую свободу» (1955. Т. 1. С. 44). То, что Маркс рассматривает эти явления, приводя в качестве критерия человеческую сущность, является революционным в плане его политических стремлений, но идеалистическим – в отношении понимания истории. Тем не менее стоит обратить внимание на то, что Маркс решает этот вопрос с позиции субъективно-объективных отношений и полагает, что проявления свободы – это не только субъективное, но и объективное право. «Но если мы оставим даже в стороне все субъективное, а именно, то обстоятельство, что один и тот же предмет различно преломляется в различных индивидах и превращает свои различные стороны в столько же различных духовных характеров, то разве характер самого предмета не должен оказывать никакого, даже самого ничтожного, влияния на исследование? <… > Разве, когда предмет смеется, исследование должно быть серьезным, а когда предмет тягостен, исследование должно быть скромным? Вы, стало быть, нарушаете право объекта так же, как вы нарушаете право субъекта» (1955. Т. 1. С. 7–8).