Однако могу ли я возложить вину за многие из этих недоразумений всецело на атеистов? К сожалению, не могу. Постмодерн на Западе, как ни один другой период, был отмечен триумфом идеологического экстремизма. XX век породил фундаментализм в религии, а также в политике, социальной теории, экономике и бесчисленных прочих сферах абстрактных догадок и личных приверженностей. Радикальные материализмы породили массовое убийство, радикальные политические движения и радикальные религиозные фидеизмы породили терроризм; никогда прежде абстрактные идеи не оказывались столь смертоносны. Какова может быть причина или причины этой характерной для современности патологии вопрос увлекательный, но не имеющий прямого отношения к нашей теме. Как бы там ни было, результаты этой патологии охватили весь спектр, от чего-то невыразимо трагического до чего-то неописуемо банального. Верно, что большая часть риторики нового атеизма построена, как правило, лишь на конфессиональных перепевах материалистического фундаментализма (который, как и все фундаментализмы, воображает, будто он в самом деле представляет сторону разума и истины); но также верно, что новый атеизм пустил ростки в саду соперничающих фундаментализмов. Не было бы, по всей вероятности, такого числа лихо приобретающих популярность атеистических манифестов, если бы не было такого числа доступных и провоцирующих мишеней: скажем, креационистов, которые считают, будто два разноречивых космогонических мифа в первых главах книги Бытие это на самом деле единый документальный отчет о событии, произошедшем чуть более шести тысячелетий назад, и что действительно существовал Ной, построивший гигантский ковчег, чтобы спасти некий показательный зверинец от всеобщего потопа, или, например, индуистских националистов, которые настаивают на том, что Мост Рамы был действительно построен обезьянами Ханумана, и т. д. Здесь, конечно, у нового атеизма вполне подходящие оппоненты.
Однако, справедливости ради, следует сказать, что возникновение фундаментализма в прошлом веке не было чем-то вроде отступления к более изначальной или первичной форме веры. Конечно, рост христианского фундаменталистского движения не был «исцелением» от христианства более ранних веков или от апостольской церковности.
Это было совершенно современное явление, некая странная и в какой-то мере мучительно жалкая попытка со стороны лишившихся своих культурных корней христиан, выросших вне интеллектуальных или творческих ресурсов живой религиозной цивилизации, начать имитировать доказательные методы современной эмпирической науки, взяв Библию как своего рода объективный и непогрешимо последовательный сборник исторических данных.
Конечно, абсурд понимать Библию таким образом, хотя, откровенно говоря, это не больший абсурд, чем думать, будто «наука доказывает, что Бога нет», но это и совершенно не то, как трактовалась Библия в древней или в средневековой церквах. Например, величайшие отцы церкви считали само собой разумеющимся, что рассказы о творении в книге Бытие нельзя толковать буквально, по крайней мере в том смысле, который мы придаем этому слову сегодня, а следует понимать аллегорически, что, кстати, означает не читать ее как некие истории с кодами, подлежащими расшифровке, а просто читать как истории, чья ценность заключается в духовных истинах, на которые они, возможно, указывают. Ориген из Александрии (185254), во многих отношениях родоначальник патристической (или: святоотеческой) экзегезы, заметил, что было бы довольно просто представить себе, что могли быть «дни» до сотворения Солнца или что Бог буквально посадил сад с физическими деревьями, чьи плоды приносили мудрость или вечную жизнь, или что Бог любил прогуливаться в своем саду в сумерки, или что Адам мог прятаться от Него за деревом; никто не сомневается, говорит Ориген, что это иносказательные рассказы, сообщающие некие духовные тайны, а вовсе не исторические анналы. Как сказал Григорий Нисский (около 335 года 396 год), если не читать Писание «по-философски», то в нем увидишь только мифы и противоречия. И есть такая тема в святоотеческих текстах: не следует ошибочно принимать нарративы книги Бытие за научные описания происхождения мира. Во всяком случае, представление, будто Бог реально создал мир посредством нескольких космических вмешательств, было бы воспринято многими христианскими философами как оскорбление их понятий о божественной трансцендентности; они-то предполагали, что творческий акт Бога вечен, а не соотнесен со временем, свершается не в какой-то отдельный миг прошлого, а скорее пронизывает всю временную последовательность. Василий Кесарийский (330379) утверждал, что «начало», упомянутое в первом стихе книги Бытие, не следует рассматривать как момент времени, поскольку такой момент сам должен быть чем-то делимым, со своим собственным началом, у которого тоже должно было бы быть начало, и т. д. до бесконечности; он говорил, что скорее следует воспринимать творение как вечное, неделимое и непосредственное осуществление всей целостности творения от его начала до его конца. Например, многие из отцов церкви Ориген, Иоанн Златоуст (около 349 407), Августин (354430), поняли «начало» как указание на вечный «принцип» Божьего Логоса. Таким образом, Григорий Нисский и Августин совершенно разумно предположили, что, хотя акт творения вневременен, мир постепенно развивается во времени, на основе собственных сил и принципов, а сама природа действует как ремесленник. И такова была модель «более превосходящей» библейской экзегезы на протяжении последующих веков. Конечно, всякий, кто станет искать средневековые комментарии к рассказам о сотворении мира в книге Бытие, свидетельствующие в пользу фундаменталистского буквализма, будет в значительной степени разочарован. Существует веская причина, почему среди современников Дарвина даже столь ортодоксальный христианский мыслитель, как Джон Генри Ньюман (18011890), который, помимо прочего, был великим специалистом в патристике, не смог найти ничего в теории эволюции, что противоречило бы учению о творении или ставило бы его под вопрос.
Не то чтобы нам нужно преувеличивать изощренность христиан или религиозных людей в целом на протяжении веков или воображать, будто они могли предвидеть будущие достижения космологии, геологии или генетики. Интеллект, образование, любопытство это всегда изменчивые свойства, а средний человек, как правило, лишь смутно интересуется тем, каким могло быть далекое происхождение мира или где проходит демаркация между легендой и историей. Более того, ни один древний мыслитель, каким бы блестящим ни был, не имел доступа к современным знаниям о возрасте земли или филогенезе видов. Однако то, что мы можем сказать, по крайней мере в отношении западной культуры, заключается в том, что вплоть до современного периода (да и на самом деле до самой последней современности) лишь меньшинство верующих было проникнуто убеждением, что истина их веры зависит от абсолютно буквальной абсолютно «фактической» интерпретации Священного Писания, и чувствовало себя вынужденным все поставить на столь смехотворную ставку. Теперь Библию стали рассматривать как то, чем она определенно не является: как сборник «безошибочных» оракулов и исторических отчетов, каждый из которых истинен так же, как и любой другой, и каждый подчиняется только одному уровню интерпретации, и при этом все они прекрасно согласуются друг с другом. Как я уже сказал, во многом таков был результат культурного обнищания, но это следовало также из триумфа отличительно-современной концепции того, что представляет собой надежное знание; это было странное неправильное применение строгих, но весьма ограниченных методов современных эмпирических наук для решения вопросов, собственно относящихся к областям логики и духовного опыта. Я считаю справедливым сказать, что раннее фундаменталистское движение выступало против дарвинизма не просто потому, что последнее, казалось, противоречило библейской истории, и даже не из-за ужаса в связи с ростом евгенического движения или других форм «социального дарвинизма» (хотя это определенно является одной из проблем); скорее, многие искренне полагали, что существует какой-то логический конфликт между идеей, что Бог сотворил мир, и идеей, что земная жизнь эволюционировала с течением времени. Разумеется, такой была и остается точка зрения атеистов, сколько бы их ни было. Однако, в любом случае, это странная убежденность. В конце концов предполагается, что фундаменталисты-христиане, равно как и фундаменталисты-материалисты, знают о вере христиан в то, что Бог творец каждого человека; но, по-видимому, никто из них не был бы настолько глуп, чтобы вообразить, будто это означает, что каждый человек не является также продуктом сперматозоида и яйцеклетки; несомненно, они понимают, что здесь акт Божьего творения понимается как всецелое событие природы и существования, а не как отдельное причинное средство, которое каким-то образом противоречит естественному процессу зачатия. Однако каким-то образом, даже в сознании некоторых христиан, Бог стал пониматься не как поистине трансцендентный источник и перспектива всей контингентной реальности, который творит через «жертвование» бытия природно-естественному порядку, совершенному самому по себе, но только как своего рода высшая механическая причина, расположенная где-то в континууме природы. Это лишь означает, что здесь, в дальнем конце современности, понятие Бога часто столь же туманно для тех, кто желает верить, так и для тех, кто верить не желает. Наш век во многих отношениях лишен проницательности.
III
Есть два смысла, в которых можно правильно использовать слова «Бог» и «бог». Большинство современных языков обычно различают два способа их использования, как я здесь и сделал, написав одно слово с заглавной буквы, как будто это собственное имя, однако это не так. Большинство из нас понимают, что слово «Бог» (или его эквивалент) означает единого и единственного Бога, который является источником всех вещей, тогда как слово «бог» (или его эквивалент) указывает на то или иное из множества божественных существ, которые населяют космос и царствуют над его различными сферами. Но это не просто «количественное» различие между монотеизмом и политеизмом, как будто проблема заключается лишь в определении того, сколько «божественных сущностей», как это кому-либо взбрело бы в голову, существует. Здесь, напротив, различие между двумя совершенно разными видами реальности, принадлежащими к двум совершенно разным концептуальным порядкам. На самом деле само разделение между монотеизмом и политеизмом во многих случаях является смешением категорий. Некоторые религиозные культуры, которые мы иногда неточно характеризуем как «политеистические», традиционно настаивали на абсолютной дифференциации между единым трансцендентным Божеством, из которого происходит любое бытие (being), и разными «божественными» существами (beings), которые населяют небеса и землю и управляют ими. Только один Бог, говорит Свами Прабхавананда, в общих чертах характеризуя весь полноценно развитый ведантический и бхактический индуизм, есть «несотворенное»: «боги, хотя и сверхъестественные, относятся к сущему (beings). Подобно христианским ангелам, они намного ближе к человеку, чем к Богу». И наоборот, многие вероучения, которые мы справедливо называем «монотеистическими», видят то же самое различие. Например, Ади Грант (из сикхов) описывает единого Бога как создателя Брахмы, Вишну и Шивы. По правде говоря, сравнение Прабхавананды богов Индии с христианскими ангелами более удачно, чем способны это понять многие современные христиане. Поздняя эллинистическая языческая мысль часто имела тенденцию четко определять демаркацию между единым трансцендентным Богом (или, по-гречески, ho theos, «Бог» с определенным артиклем) и любым конкретным или локальным богом (просто theos без артикля), который мог управлять тем или другим человеком или народом, или аспектом природного мира; в то же время поздние эллинистические евреи и христиане признавали множество ангельских «сил» и «начальств», одни из которых повинуются единому трансцендентному Богу, а другие, восставшие, властвуют над стихиями природы и над народами земли. Для любого беспристрастного наблюдателя того времени, смотревшего с точки зрения какой-нибудь совершенно другой культуры, теологический космос языческого «политеизма» в немалой степени казался бы почти неотличимым от теологического космоса в еврейском или христианском «монотеизме».
Поэтому правильно говорить о «Боге» используя это слово в смысле, согласующемся с учениями ортодоксального иудаизма, христианства, ислама, сикхизма, индуизма, бахаизма, в значительной степени также античного язычества и т. д., следовательно, говорить о едином бесконечном источнике всего, что есть, вечное, всезнающее, всемогущее, вездесущее, несотворенное, беспричинное, совершенно трансцендентное по отношению ко всем вещам и по этой причине абсолютно имманентное по отношению ко всему. Бог, понимаемый так, не является чем-то, что противопоставляется Вселенной или добавляется к ней, но и не является самой Вселенной. Он не «существо» из разряда сущего (beings), по крайней мере не такое, какими существами являются дерево, сапожник или бог; Он не представляет собой объект в списке существующих вещей или какой-то отдельный объект вообще. Скорее всего, все, что существует, постоянно получает свое бытие (being) от Того, Кто является бесконечным источником всего, что есть, Того, в Ком или Кем (используя язык христианских текстов) все вещи живут, и движутся, и существуют. В каком-то смысле он «сверх бытия», если «бытие» понимать как совокупность дискретных, конечных вещей. В определенном смысле Он «сам по себе», поскольку Он есть неиссякаемый источник всякой реальности, Абсолют, от которого все контингентное всегда полностью зависит, единство и простота которого лежат в основе существования конечных и составных вещей и питают их многообразие.
Бесконечное бытие, бесконечное сознание, бесконечное блаженство, благодаря которому мы есть, которым мы познаем и сами познаны и в котором мы только и обретаем свою единственно истинную завершенность. Все великие теистические традиции согласны с тем, что Бог, понимаемый в таком смысле, по сути дела выходит за пределы конечного понимания; следовательно, большая часть применяемого к Нему языка отрицательна по форме и достигается только логическим процессом абстрагирования от тех качеств конечной реальности, которые недостаточны для объяснения Его собственного существования. Также все согласны с тем, что Он действительно познаваем, т. е. о Нем можно размышлять, иметь с Ним внутренние встречи, непосредственно переживать полноту, превосходящую одно лишь умственное понимание.
Напротив, когда мы говорим о «богах», мы говорим не о трансцендентной реальности вообще, а только о более высоком или более мощном, или более великолепном измерении имманентной реальности. Любые боги, которые могут быть там, не трансцендентны природе, а принадлежат к ней. Их теогонии можно пересказать как некоторые боги возникли из первичной ночи, как другие рождались от других, более титанических, прародителей, как еще другие появились из переплетения и смешения божественных и стихийных сил и т. д. и, согласно многим мифологиям, большинство богов все-таки конечны. Они существуют в пространстве и времени, они являются частью сущего, «существами» (beings), а не «бытием» (being) как таковым, и скорее их существование зависит от Вселенной, а не наоборот. Может быть бесконечное разнообразие таких богов, а Бог может быть только один (единый, единственный). Или, лучше сказать, Бог един не в смысле просто «один из», не в том смысле, в каком некий конечный объект может быть просто единичным или уникальным, а Он сам есть единство как таковое, единый акт бытия и единства, посредством которого существует всякая конечная вещь и посредством которого существуют все вещи вместе, Он один и един в том смысле, что само бытие одно и едино, бесконечное одно и едино, источник всего один и един. Так что множество богов не могло составлять альтернативу или противоречить единству Бога; они все равно не могут принадлежать к той же онтологической системе отсчета, к какой относится Бог.
Тогда, очевидно, что верить или не верить в Бога уместно именно в первом трансцендентном смысле. Возможность существования богов или духов, ангелов или демонов и т. д. есть вторичный предмет, она вопрос не метафизики, а всего лишь таксономии природы (земной, небесной и хтонической).
Чтобы быть атеистом в самом современном смысле и, тем самым, быть действительно интеллектуально и эмоционально завершенным натуралистом в философии, нужно искренне преуспеть в неверии в Бога, со всеми вытекающими из этого логическими последствиями. Недостаточно просто оставаться равнодушным к вопросу о Боге прежде всего потому, что этот вопрос, так поставленный, неискоренимо присутствует в самой тайне существования или в тайне познания, или истины, добра и красоты. Это также вопрос, на который философский натурализм должен был бы ответить исчерпывающе отрицательно, без каких-либо проблемно-объяснительных лакун, и, следовательно, такой вопрос, который любой целеустремленный философ-натуралист должен продумать, прежде чем он (или она) сможет стать атеистом в каком-либо интеллектуально значимом смысле. И лучший способ начать продумывать его это обрести четкое представление о том, насколько радикально, как понятийно, так и логически, вера в Бога отличается от веры в богов. Это не такое уж сложное дело; в западной философской традиции, например, это различие восходит (по крайней мере) к Ксенофану (около 570 около 475 до н. э.). Однако самая распространенная ошибка, с которой сталкиваешься в современной аргументации по поводу веры в Бога особенно, но не исключительно, со стороны атеистов, это привычка представлять себе Бога просто как некий огромный объект или фактор во Вселенной или, возможно, «рядом» со Вселенной, как существо среди других существ, которое отличается от всех других существ величиной, мощью и долговечностью, но не онтологически, и которое относится к миру примерно как ремесленник к своему изделию.