Афдаль аль-макамат и'тикад ас-сабр 'ала'ль-факр ила'ль-кабр«Лучшая из стояноктвёрдая решимость вседневно терпеть нищету».
Нищета есть уничтожение всех «стоянок», поэтому решимость претерпевать нищетузнак того, что [свои] дела и поступки человек видит как несовершенные и стремится упразднить человеческие атрибуты. Самым очевидным образом в этом высказывании нищета ставится выше достатка и выражается намерение никогда не оставлять нищету.
Шибли говорит:
Аль-факир ман ла ястагни би-шай(ин) дуна'ллах «Нищий не довольствуется ничем, кроме Бога» ибо он не желает ничего иного. Речь идёт о следующем: нет достатка без Него; обрети Егобудешь богат. Твоё бытие есть «иное-чем-Бог» и потому ты не можешь обрести достаток иначе как отринув «иное» твоя самость«завеса» между тобой и достатком, и когда она убирается, тыбогат.
Это высказывание очень тонкое и двусмысленное. Продвинувшиеся люди Истины (ахль-и хакикат) полагают, что оно означает аль-факр ан ла юстагна 'анху«нищета значит никогда не быть свободным от нищеты».
Именно это имел в виду старец-наставник (пир) Абдаллах Ансарида будет Господь милостив к нему! когда сказал, что наша скорбь непреходяща, наша устремлённость никогда не достигает цели, плодом наших усилий (куллият) никогда не станет несуществование в этом мире либо в следующем, ибо для пользования какими-либо благами необходимо сродство, Бог же не имеет сородичей.
Чтобы отвратиться от Него, необходима забывчивость, однако дервиш лишён забывчивости.
Что за необъятная задача, что за тернистый путь!
Мёртвым (фани) не стать живыми (баки), чтобы тем самым соединиться с Ним.
Живым не стать мёртвыми, чтобы таким образом попасть в Его присутствие.
Всё, что делают и претерпевают любящие Его, это единственно испытание (михнат), однако себе в утешение мы занялись фразеологией ('ибарат-и музахраф), ввели «стоянки», «стадии» и Путь. Однако связанные с ними символические выражения замыкаются на самих себе, а «стоянки» не выходят за пределы человеческой природы, тогда как Господь свободен от всех человеческих атрибутов и отношений.
Абу'ль-Хасан Нури говорит:
На'т аль-факир ас-сукун 'инда'ль-'адам ва'ль-базль 'инда'ль-ву-джуд. И ещё: Аль-идтираб 'инда'ль-вуджуд«Ничего не получая, он молчит; что-то получив, он полагает, что другие более достойны этого, чем он сам, и потому раздаёт полученное».
Образ действий, описанный в этом высказывании, имеет важное значение. Здесь два принципиальных момента.
Первый: когда человек ничего не получает, его покой является довольством (риза), а его щедрость, когда он что-то получает, является любовью (махаббат), ибо «удовольствованный» означает «принявший одеяние чести» (кабил-и хал'ат), а одеяние честиэто знак приближённости (курбат); любящий же (мухибб) отвергает одеяние чести, потому что оно есть знак разлуки (фуркат).
Второй: когда он ничего не получает, его покойэто ожидание получения чего-то, и когда он получает и это «что-то» не-Бог, то он не может быть удовлетворён иным, чем Бог, и потому отвергает это.
Оба момента отражены в высказывании великого шейха Абу'ль-Касима Джунайда:
Аль-факр хулувв аль-кальб 'ан аль-ашкаль«Нищетаэто освобождение сердца от форм бытия».
Так как существование преходящего есть «иное» (чем Бог), остаётся лишь отринуть его.
Шибли говорит:
Аль-факр бахр аль-бала ва~бала'уху куллуху 'изз(ун)«Нищетаокеан горестей, а горести во имя Божьеславны».
Слава есть толика «иного». Бедствующие переживают горести и ничего не ведают о славе до тех пор, пока не позабудут о своих бедах и не увидят Подателя бед. И тогда их горести претворяются в славу, славав духовную субстанцию (вакт), вактв любовь, любовьв созерцание, так что в конце концов сознание искателя полностью становится средоточием видения посредством господства внутренних образов: он видит не глазами, слышит не ушами.
И ещё: нести груз бедствий, возложенный на него Возлюбленным, это честь для человека, ибо в действительности беды и есть слава, а претерпеваниеэто унижение.
Славато, что дарует человеку присутствие Божье, а унижението, что делает его отсутствующим.
Тяготы нищетыпризнак «присутствия», а наслаждение достаткомпризнак «отсутствия». Поэтому следует тянуться к тяготам всякого рода, ведь они заключают в себе созерцание и близость.
Джунайд говорит:
Я ма'шар аль-фукара иннакум ту'рафуна биллах ва-тукрамуна лиллах фа-'нзуру кайфа такунуна ма'а'ллах иза халавтум бихи.
Вы нищетой отмечены Аллахом,
Вы почтены во имя Божье,
Блюдите же себя,
Когда вы с Ним наедине.
Иными словами, если люди называют тебя «нищим» и считают, что ты и есть нищий, смотри же, исполняй обязательства пути нищеты. Если же тебя называют как-то иначе, что не совпадает с тем, что ты исповедуешь, не принимай этого имени и следуй своему исповеданию.
Наиболее низок тот, кто думает, что предан Богу, на самом деле не являясь преданным. Наиболее достоин тот, кто, не думая о преданности Ему, на самом деле предан Ему.
Первый напоминает невежественного лекаря, который берётся лечить людей и лишь губит их. Когда он сам заболеет, понадобится другой лекарь, чтобы определить его болезнь.
Второй же подобен тому, кто не считает себя врачом и не притязает на лечение других людей, используя свои знания для поддержания собственного здоровья.
Один из современников сказал:
Аль-факр 'адам била вуджуд«Нищетанебытие без существования».
Крайне сложно истолковать это высказывание, ведь не-сущеевне толкований.
На первый взгляд кажется, что согласно этому афоризму нищета приравнивается к не-сущему, однако это не так, поскольку построения и трактовки Божьих святых не строятся на основах, которые не существуют в сущности. Здесь речь идёт не о «небытии сущности», а о «небытии того, что оскверняет сущность», но ведь все человеческие свойстваисточник скверны; когда скверна удалена, достигается упразднение атрибутов (фана-йи сифат), что лишает подвергнувшегося этому упразднению того инструмента, с помощью которого он достигаетлибо терпит неудачу в достижении своей конечной цели. При этом, если он не достиг сущности ('адам-и равиш ба-'айн), он может воспринимать это как упразднение сущности, что обрекает его на погибель.
Мне встречались философы-схоласты, которые, не сумев вникнуть в суть этого высказывания, насмехались над ним, называя его чепухой. Не лучше поступили и те псевдосуфии, которые своей трактовкой обратили его в нелепицу, свято веря в истинность своего толкования и не уловив, в чём здесь суть.
Обе стороны заблуждаются. Одна по невежеству отрицает истину, другая принимает неведение за состояние [совершенства]. Ныне выражения «небытие» ('адам) и «упразднённость» (фана) в устах суфиев указывают на исчезновение порицаемого средства (алат-и мазмум) и неодобряемого атрибута при поиске похвального атрибута; они не означают поиска отсутствующей сути ('адам-и ма'ни) с помощью наличных средств.
Дервишество при любой его трактовке есть нищета в метафорическом смысле, а среди всех второстепенных аспектов выделяется принцип запредельности. Божественные тайны являют себя и становятся достоянием дервиша; то, что он делает, видится ему как его дела, то, о чём он думает, он воспринимает как свои мысли.
Если же его деяния свободны от уз стяжательства (касб), тогда то, что он делает, более не совершается им самим. Теперь он является путём, а не путником. То есть дервишэто средоточие, через которое нечто проходит, а не путник, который проходит куда-то по своей воле. Теперь он ничего не приближает и не гонит прочь от себя; всё, что оставляет в нём какой-то след, принадлежит сущности.
Я видел псевдосуфиев, празднословов (арбаб аль-лисан), чьё несовершенное понимание этого аспекта заставляло их отрицать существование сущности нищеты, а их нежелание обрести нищету как таковую подвигало их к отрицанию атрибутов её сущности. «Нищетой» и «чистотой» они именовали свой духовный уровень, на котором Истина и Реальность оставались для них недостижимыми.
Это выглядело как пестование своих причуд и отрицание всего иного.
Каждый из них в определённой степени был отделён «завесой» от нищеты, поскольку представления о суфизме (пиндар-и ин хадис) предполагают необходимость совершенствования духовного уровня, при этом конечной целью является стремление «усвоить» суфизм (тавалла-йи тухмат-и ин хадис), однако такое стремление присуще исключительно состоянию совершенствования. Поэтому у искателя нет иного выбора, кроме как двигаться по Пути, проходя «стоянки» и постигая их символический смысл, чтобы не оказаться неучем ('амми) среди избранных.
Те, кто не знаком с основами ('авам-и усул), лишены точки опоры в своём духовном продвижении, а те, кто не знаком со второстепенными вещами, могут опираться на знание основ.
Всё это я сообщил, чтобы подвигнуть тебя совершить это духовное странствие, возложив на себя исполнение всех требований Пути.
Далее, в главе о суфизме, я дам толкование отдельных принципов, аллегорий и мистических афоризмов этого религиозного толка. Я назову имена их святых и затем изложу доктрины суфийских шейхов. Далее придёт очередь описать заповеди, практики и законы суфизма. И, наконец, я опишу их правила поведения и значение «стоянок», чтобы тебе и всем читателям стал ясен их подлинный смысл.
Глава 3О суфизме (тасаввуф)
Господь, Всемогущий и Славный, возвестил:
И слуги Милосердного лишь те,
Кто ходит по земле смиренно
И говорит невеждам: «Мир!» (Коран 25:63)
И Посланник возвестил:
Кто слышит суфиев (ахль ат-тасаввуф) и не присоединяет свой голос к их молитветот перед Господом предстанет среди небрежных.
Происхождение названия «суфий» многократно обсуждалось, на эту тему существует немало трудов. Одни полагают, что это название возникло оттого, что суфии носят одежды из шерсти (джама-и суф); другие выводят его из посылки, что суфиив первых рядах (сафф-и авваль); третьи указывают на то, что суфии притязают на принадлежность к асхаб-и суффа, да будет с ними милость Божья!
Четвёртые выводят название «суфий» от сафа («чистота»).
Все эти объяснения далеки от строгих требований этимологии, однако в пользу каждого из них приводится много проницательных соображений.
Сафа (чистота) превозносится всеми, её противоположностькадар.
Посланникда будет с ним мир! сказал: «Сафв [чистая часть, то есть лучшая] этого мира ушла, остаётся лишь его кадар [замутнённость]». А поскольку люди данного вероисповедания очистили свой нрав и поведение, жаждая избавиться от природной мути, то их и называют суфиями, и такое название религиозного толка есть имя собственное (аз асами-йи а'лам), к тому же достоинства суфиев слишком очевидны, как и результат их деятельности (му'амалат), поэтому не было особых причин доискиваться истоков их названия.
Однако в наше время Господь застил «завесой» суфизм и его приверженцев от большинства людей, сокрыв его таинства от их сердец. Поэтому одни воображают, что суфизмэто внешнее благочестие без внутреннего созерцания, другиечто это форма без сути и корней, так что остаётся согласиться с теми, кто глумится (ахль-и хазл), и с богословами ('улама), которые, различая лишь внешнее, осудили суфизм в целом, не посчитав за труд разобраться в том, что же он собой представляет на самом деле.
Обычные люди, слепо принимая это мнение, лишили своё сердце поиска внутренней чистоты, отбросив и древние заветы, и опыт сподвижников Пророка.
Воистину чистота есть свойство сиддика, если ты взыскуешь подлинного суфия, ибо чистота (сдфа) имеет корень и ветви; её кореньотделённость сердца суфия от «иных» (агьяр), её ветвиосвобождённость сердца от этого обманчивого мира. Таковы две черты, присущие величайшему сиддику, [халифу] Абу Бакру Абдаллаху ибн Аби Кухафа, да будет к нему милостив Господь. Онпредводитель (имам) всех, кто идёт по этому пути.
[Далее автор излагает, как после смерти Мухаммада, когда Умар грозился обезглавить любого, кто скажет, что Пророк умер, Абу Бакр вышел вперёд и воскликнул громким голосом:
Кто почитает Мухаммада, скажите ему, что Мухаммад умер, а кто почитает Господа Мухаммада, скажите ему, что Он жив и не умрёт.]
Те, кто смотрел на Мухаммада глазами смертного, перестали почитать его, когда он ушёл из этого мира; для тех же, кто видел его оком реальности, его присутствие и отсутствие было одним и тем же, ибо и то и другое они относили к Господу и взирали не на частные перемены, которые происходили, а на Даятеля всех перемен; они чтили Мухаммада лишь в той мере, в которой Господь почтил его; в их сердцах не было привязанности ни к чему [кроме Бога]; они не обращали свои взоры на человеческое, ибо «кто зрит на людейскудеет, а кто обращается к Богуцарствует» (ман назара ила'ль-хальк халак ва-ман раджа'а ила'ль-хакк малак).
И Абу Бакр показал, что его сердце было свободно от этого обманчивого мира, ибо он отринул всё своё богатство и своих слуг (маг вали), облёкся в одежду из шерсти (гилим) и пришёл к Посланнику. Тот спросил его, что он оставил своей семье. Абу Бакр ответил:
Лишь Бога и Его Посланника.
Так ведут себя истинные суфии.
Я упоминал, что сафа (чистота) противоположна кадар (замутнённости), а кадародно из качеств человека. Истинный суфийтот, кто оставляет нечистоту позади. Так, человеческая природа (башарийят) взяла верх в египтянках, когда они восторженно взирали на удивительную красоту Юсуфа [Иосифа], да будет с ним мир! Но затем это преобладание исчезло, их человеческая природа претерпела упразднение (ба-фана-йи башарийят), и они взирали на него, восклицая: «Это не [смертный] человек!» (Коран 12:31). Этим восклицанием на самом деле они выразили своё собственное состояние.
Поэтому шейхи этого Путида будет Господь милостив к ним! говорили:
Лайса'-с-сафа мин сифат аль-башар ли'анна'ль-башар мадар ва'ль-мадар ла яхлу мин аль-кадар «Чистота не входит в число человеческих качеств, ибо человек есть прах, а прах включает нечистоту, и человеку не ускользнуть от нечистоты». Поэтому чистота никак не затрагивается действиями человека (аф' аль), человеческая природа не может быть изжита посредством усилий. Качество чистоты не имеет отношения к действиям и состояниям, а название этого качества не связано с именами и наименованиями.
Чистотапринадлежность любящих [Бога], ведь онисловно солнце на безоблачном небе. Чистотакачество того, кто любит, ведь любящий исчез (фани) в своих атрибутах и живёт (баки): атрибутами своего Возлюбленного; по мнению мистиков, его «состояния» сходны с солнцем в ясный день.
Возлюбленного Божьего, Мухаммада, Избранника, спросили о состоянии Харисы. Он сказал:
'Абд наввара'ллах калбаху би'ль-иман«Он человек, чьё сердце просветлено светом веры, его лицо сияет этим светом, как луна, он вылеплен Божественным светом».
Известный суфий говорит:
Дийя аш-шамс ва'ль-камар иза 'штарака намузадж мин сафа аль-хубб ва'т-таухид иза 'штабака«Соединение света солнца и луны, когда они вместе, подобно чистоте Любви и Единения, когда они вместе».
Несомненно, свет солнца и луны меркнет перед светом Любви и Единения Всемогущего Господа, они несравнимы, хотя в этом мире нет света более ослепительного, чем свет этих двух светил.
Благодаря свету солнца и луны глаз лицезреет небосвод; сердце же (диль) лицезреет престол Божий ('арш) посредством света знания, единения и любви и, находясь в этом мире, видит мир иной.
Все шейхи этого Пути сходятся в том, что, когда человек вырывается из оков «стоянок» (макамат), избавляется от примеси «состояний» (ахваль), освобождается из юдоли перемен и распада и наделяется всеми похвальными качествами, он порывает со всеми свойствами. То есть он не находится в рабстве у тех или иных своих похвальных свойств, не принижая их, но и не становясь заносчивым. Его состояние укрыто от его ума, а его «момент» свободен от влияния его мыслей. Его пребывание (хузур) с Богом нескончаемо, а его существование не имеет причины. На этой ступени он становится упразднённым (фани) в этом мире и в следующем, а его отрешённость от человеческого делает его божественным (раббани). Золото и прах для негоодно и то же, и предписания, исполнение которых другим в тягость, ему теперь даются легко.