Слово как реальную форму бытия всего человечества, «относительно которой все известные нам конкретные способы существования есть его иноформы» [26, с. 3], как «сверхзаконное», «благодатное», где «языки-народы суть произведенное от Слова-человечества» рассматривает В. В. Федоров [27, с. 129].
Мы оказываемся перед дилеммой: с одной стороны, язык есть «образ мира» и языком определяется мироотношение человека (что, в частности, нашло выражение в теории «лингвистической относительности» Сепира-Уорфа); с другой стороны, авторитет языка не абсолютен.
Тексту противостоит «слово-событие»: «нового слова жадно ждут», т.к. «все прежние оказались текстами», но «когда все превратилось в текст, можно ли еще вернуться к слову-событию?» спрашивает В. В. Бибихин [28, с. 10].
Только при условии принятия идеи о том, что язык превышает свой лингвистический статус и может рассматриваться в рамках онтологии, бытия-общения и религии, он выступает как одно из условий существования всего человечества, всего мироздания, каждого конкретного человека и гарантом гармоничного взаимоотношения между ними. «Язык и личность находятся в отношениях диалогической сопричастности» [29, с. 30]: они «прорастают» друг в друга, утверждая духовную связь человека с миром и единство бытия.
То самое «первоначальное единство бытия», которое «есть» и которое должно быть «основой подлинно первой философии» [30, с. 447]; то самое единство бытия, которое поставлено во главу угла многими мыслителями-диалогистами. Взаимосвязь между человеком и языком осуществляется по всем законам и правилам диалога: равноправие Я и Другого, их взаимная нужда друг в друге, признание в другом Другого именно как Другого: «личность не подчиняет себе полностью язык, не командует им, но и язык не подчиняет себе полностью творческую личность, не использует ее только как передатчика своих содержаний. Язык и личность находятся в отношениях диалогической сопричастности, если каждый человек, безусловно, нуждается в языке как духовной почве своего самоосуществления, то язык не меньше нуждается в каждом говорящем человеке, усилиями которого язык живет, реализуя свою творческую сущность» [там же, с. 70]. Каковы бы ни были величие и мощь языка, его задача сводится лишь к «отсылающему ускользанию» (В. В. Бибихин). Очень важна способность языка означивать, маркировать, указывать, но еще в большей степени ценно его свойство теряться и исчезать в означиваемом, маркируемом, указываемом. Именно в таком качестве оправдана жизнь языка.
Здесь переход от слова как знака к слову как «онтологической значимости» (Э. М. Свенцицкая). Этот переход эксплицирован, на наш взгляд, в т.н. «внутренней форме» слова, которая актуализирует проблему взаимосвязи надындивидуального и общезначимого с индивидуальным, личностным. Проблема внутренней формы слова наиболее глубоко и детально изучена в работах В. Гумбольдта, Г. Г. Шпета и А. А. Потебни [16; 18; 19; 20]. Подобно знаку, имеющему «означаемое» и «означающее», слово имеет «содержание» и «внешнюю форму».
Мы делаем акцент на том, что именно благодаря наличию «внутренней формы» в слове, последнее есть нечто большее, чем знак. Идею понимания внутренней формы слова как одного из условий единства человека и мира обосновывает в своих работах В. В. Федоров [2627].
К бытийному и над-знаковому характеру слова апеллируют мыслители религиозного толка. В первую очередь, здесь надо отметить философов русского религиозного Ренессанса: С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского (традиция имяславия); таких ученых как А. Ф. Лосев, Н. А. Бердяев; философов-диалогистов: Г. С. Батищева, М. М. Бахтина, М. Бубера, Э. Левинаса, О. Розенштока-Хюсси. В современной науке данный аспект затронут в работах В. В. Бибихина, И. Зизиуласа, Э. М. Свенцицкой.
Согласно П. А. Флоренскому, слово это «явление смысла», «посредник между внутренним и внешним миром», «конденсатор воли» и «онтологическая изотропа» [31, с. 292]. Более того, посредством слова, по С. Н. Булгакову, через человека «говорит» космос: «Слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир, потому слово антропокосмично, или, скажем точнее, антропологично» [32, с. 255]. А. Ф. Лосев, исследуя философию имени, пишет, что если бы предметная сущность вещи, т.е. ее понимание, было выражено только в себе и для себя, то «никакое человеческое слово не могло бы и коснуться этой сущности, <> но сущность является не только себе, но и иному» [33, с. 174] (курсив мой Н.Р.).
Таким образом, «слово сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек» [там же, с. 177]. Отметим, что в «сенсуально-ноэтическом» характере слова, который описывает философ, выражена его сугубо человеческая природа: слово есть членораздельное осмысленное говорение это выше уровня животного мира, но ниже уровня духовных сущностей.
Слово произносимо, слышимо и наделено смыслом. Если бы оно было чисто ноэтичным, считает А. Ф. Лосев, ему не было бы нужды в озвученности, поскольку оно попадало бы в сферу чистого смысла. Таким образом, проблема слова оказывается тесно связанной с проблемой голоса или устной речи, в отличие от письменной, и с проблемой молчания (о чем мы скажем в дальнейшем).
Для М. Бубера связь Я с миром очевидна при явленном «сущном слове» и утрачена, если слово становится лишь «обозначающим» [34, с. 111].
О. Розеншток-Хюсси совершает в грамматике «коперниковский переворот», потому что изучение языка с помощью повествовательных утверждений типа «Идет дождь», на его взгляд, подобно «дважды два равно четыре» как холодному непререкаемому чисто спекулятивному положению, своего рода квинтэссенции всей греческой философии, философии досуга и школы [35, с. 267], тогда как иудейско-христианская философия видит в этом положении «каменную стену» (Л. Шестов) [см. подробнее: 36], олицетворение тех умозрительных отвлеченных истин, которым необходимо противопоставить веру и живую реальность.
«Говорение» есть не только и не столько грамматические операции над языком, но «превращение действия в истину и действительность», и более того «мы говорим для того, чтобы собрать воедино расщепленный, разделяющий нас, отрывающий нас друг от друга мир» [35, с. 85].
Слово как со-бытие
То, насколько глубоко тот или иной мыслитель видит укорененными слово и язык в действительности, в бытии, является одним из показателей глубины его философского учения, понимания родного языка и языка вообще, но и силы чувства своего времени и проникнутости общим «пульсом Вселенной». Интересно, что практически невозможно рассматривать слово изолированно в онтологическом и религиозном аспектах.
Затрагивая один из них, мы неизбежно затрагиваем и другой, и таким образом постоянно оказываемся в точке пересечения сразу нескольких смысловых векторов: слово «орудийно-онтологично» (С. В. Свиридов), т.е. действенно и бытийно, но «бытие есть общение» и «быть значит общаться» (М. М. Бахтин), где общение в своем высшем и абсолютном значении религиозно и, следовательно, скрепляющим стержнем всех трех аспектов становится библейское «Слово», которое было «в начале».
Рассмотрев положения некоторых мыслителей и ученых о природе слова, мы увидели следующее: слово обладает внутренней формой, что делает его больше чем просто «звукосмыслом» (А. А. Потебня), и потому грамматика бессильна полностью истолковать язык и слово; оно слагается из нескольких «энергем» от низшей, физической, до высшей, ноэтической, в частности, на «человеческом» уровне слово «сенсуально-ноэтично» (А. Ф. Лосев); П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков понимают слово в духе имяславческой традиции как принадлежащее сознанию и бытию. Примечательно, что Бахтин эксплицировал проблему соотношения лингвистического аспекта слова с диалогическим, введя понятие «мета-лингвистика»: «Диалогические отношения предмет металингвистики <> диалогические отношения внелингвистичны. Диалогическое общение и есть подлинная сфера жизни языка» [37, с. 312].
Пытаясь ответить на вопрос о бытийном начале слова, мы будем отталкиваться от предположения, что возникновение слова связано с сознанием: «С появлением сознания в мире (бытии) мир (бытие) радикально меняется <> появилось надбытие (свидетель и судия). Самосознание в человеке <> свидетель и судия всего человека <> уже не человек, не я, а другой. Отражение в эмпирическом другом, через которого надо пройти, чтобы выйти к я-для-себя. Абсолютная свобода этого я. Эта свобода свидетеля и судии выражается в слове» [31, с. 341].
До-словесный мир это мир до-человеческий. Когда же появляется сознание, рефлексия человеком самого себя и окружающего мира, тогда появляется и слово, которое, как мы выше отметили, стоит между человеком и миром. Человек не может существовать без слова.