До-словесный мир это мир до-человеческий. Когда же появляется сознание, рефлексия человеком самого себя и окружающего мира, тогда появляется и слово, которое, как мы выше отметили, стоит между человеком и миром. Человек не может существовать без слова.
Появление человека обуславливает необходимость возникновения слова, точнее, эти два процесса должны быть одновременным событием. Последнее более значимо, чем творение всего бессловесного мира и твари: не случайно Иоанн все дни творения Б-жьего заменяет одной лишь фразой «в начале было Слово». Здесь кроется загадка всего мироустройства.
Если перефразировать Н. А. Бердяева, который утверждал, что «седьмой день творения», «антропологическое», «третье» откровение это «религиозная эпоха творчества», раскрытие христологии, с нетерпением ожидаемое Б-гом от человека [39, с. 329], то можно сказать, что «продолжающимся творением» в дольнем мире являетсяечь, говорение, общение. Человек призван посредством способности к общению совершенствовать этот мир и преображать его.
Естественно, слово существует не только в сознании человека, оно повсюду в мире, подобно эфиру, воздуху, «пневме» (Ф. Эбнер). Но способностью «улавливать» его тончайшие вибрации и фибры одарен именно человек. В разговорах о «кризисе слова», его упадке и т. п. просвечивает констатация факта разрыва и дисгармонии между человеком и миром.
Связь между бытием и словом эксплицирована, например, в его т.н. онтологически-орудийном и «событийном» характере. Так, в одной из своих работ В. В. Бибихин говорит о слове как о «событии», т.е. как о чем-то сбывающемся [см.: 28]; О. Э. Мандельштам усматривает эллинистическую природу русского языка в его способности быть отождествленным с «бытийностью»: «Слово в эллинском понимании есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие. Поэтому русский язык <> есть воплощающееся море событий, непрерывное воплощение и действие разумной и дышащей плоти» [40, с. 5963].
Мы находим в истории культур и цивилизаций от архаики до современности множество подтверждений влиятельности слова, имени, имени Б-га как Имени Имен. Эта влиятельность зиждется на признании внутренней силы слова.
Достаточно упомянуть практику древних ритуалов, обрядов, заклинаний, в которых слово играло колоссальную роль и могло в буквальном смысле как излечить, так и погубить.
Связь слова со «сбывающимся» в редуцированной форме отражена в фольклоре и современных суевериях.
В религиозном (иудейско-христианском) аспекте словом Г-сподь творит мир. С помощью слова Иисус Навин останавливает солнце. Ни на йоту не отступает Г-сподь в своих обещаниях и пророчествах Его слово и дело (осуществление, «сбывание» слова) едины.
Изменение всего лишь одной буквы в имени человека отражает радикальные изменения в его судьбе (ср. напр.: Аврам становится Авраамом [41, 17:5]; Сара Саррой [там же, 17:15]).
Слово как Б-г
Филология не может не быть в определенном смысле «религиозной». Однако «если слово филологическое, безусловно, причастно к тому, что было в начале, то в той мере, как к нему были причастны и математическое слово, и философское слово, и слово лирическое. Они причастны к первоначальному единству бытия, сознания и слова, их необходимому саморазвивающемуся обособлению и требующей усилий для своего проявления их глубинной неделимости» [29, с. 14].
Религиозный аспект диалогичности слова проявлен, прежде всего, в «зове» и ответе человека на этот «зов» как принципиальной ответственности. О «зове» как одной из основных особенностей «культуры глубинного общения» писал Г. С. Батищев: ««Я» пробирается к своему подлинному собственному «Я» через других и посредством «Высшего Начала», «только по зову, только в ответ на Высший Зов. И в этом смысле сугубо и всецело ответственно!» [10, с. 108].
Для М. М. Бахтина ответность всякого понимания порождает ответственность субъекта высказывания и поступания, «не-алиби в бытии» [см.: 42]. Сон «двойного зова» радикально изменил отношение М. Бубера к собственной философии [34, с. 122]. Работы Э. Левинаса фундированы приматом этического начала и ответственности, невозможность отменить которую «более невозможна, чем невозможность вылезти из собственной кожи» [43, с. 595]. По О. Розенштоку-Хюсси, базисом для полноценного общения человека с Г-сподом является грамматика «Меня, Тебя», в отличие от грамматики «Я, Ты»; грамматика «призыва» как императива, повеления, и «ответа» как действия, исполнения, послушания: «Б-г заставляет нас говорить» [35]. И. Зизиулас связывает зарождение «онтологии личностности» и преобразование «маски» в «личность» с переходом человека «из биологического статуса в эклезиальный» [44].
«Зов» это не только библейское «Адам, где ты?» и «Вот он я, Г-споди» как ответ пророков на призыв Б-га. «Ответом» в абсолютном смысле является участь Иисуса Христа. Признать свою ответственность, свое «не-алиби» в этом мире значит, принять на себя качественно иной статус.
Этому посвящена одна из самых популярных работ известного мыслителя-диалогиста М. М. Бахтина «К философии поступка», где он пишет: «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной» [42, с. 94]. Таким образом, становится совершенно очевидным, что «знаковость», «бытийственность» и «религиозность» слова пронизаны диалогичностью.
Общеизвестное «слово есть орудие общения» проясняется в полной мере при правильном понимании слов «диалог» и «общение»: raison detre слова заключено в общении как некой изначальной установке, «предшествующей самому событию встречи общающихся» (М. М. Гиршман).
Речь идет о том, что слово всегда уже налично в мире как потенциальное общение. Бытие потенциально диалогично и существование каждого конкретного человека имеет связь с «бытийственной пред-общностью» (Г. С. Батищев); его задача извлечь ее, «актуально воссоздать», «претворить в бытие», «со-творить» и «установить заново» [10, с. 121]. В данном контексте человек предстает как «мировая арена» (С. Н. Булгаков), в котором и через которого «звучит мир» [32, с. 23]. Утверждение П. А. Флоренского, что «слово есть сама реальность в своей подлинности» [31, с. 252] не метафора, а лишь выражение онтологической природы слова. Общение первично по отношению к бытию: «говорить по направлению к Другому предшествует любой онтологии», уверен Э. Левинас [45, с. 88].
Понятие «диалог» не менее важно для литературоведения и всей сферы гуманитарного мышления, чем понятие «слово», поскольку последнее по природе своей диалогично: «слово <> всегда ищет ответного понимания и не останавливается на ближайшем понимании, а пробивается все дальше и дальше (неограниченно). Для слова (а значит, и для человека) нет ничего страшнее безответственности. Услышанность как таковая уже диалогическое отношение.
Слово хочет быть услышанным, иметь ответ и снова отвечать на ответ, и так ad finitum» [38, с. 421].
Мы попытались обосновать диалогичность слова в контексте онтологического и религиозного взгляда на его природу, показав, что сущность диалогичности заключена не только в языке и речи, но и в металингвистической сфере. Следующим этапом должно стать прояснение самого понятия «диалог» и рассмотрение его специфики и отличия от других проявлений интерактивного взаимодействия.
ЧТО ТАКОЕ ДИАЛОГ?
В свете рассмотренной нами выше проблемы диалогичности слова как соотношения сугубо языкового аспекта (знакового) с «метаязыковыми» (онтологическим, религиозным) можно объяснить, почему понятие «диалог» имеет ряд близких, но не тождественных ему обозначений того или иного типа взаимодействия: дискурс, общение, коммуникация.
Диалог интерпретируют либо в приближении, условно говоря, к «лингвистическому» контексту, что соответствует пониманию слова как знака, либо к «онтологическому», что соответствует взгляду на слово как на бытийную значимость («диалог», «общение», «бытие-общение»), либо в соотношении с обоими, что применительно к слову можно принять как совмещение знаковой и онтологической природы слова («коммуникация»).
И если для философской сферы размежевание «языковой» и «бытийной» сторон диалога не принципиально, что выражено, к примеру, в типичном определении диалога как «взаимодействия (информативного либо экзистенциального характера) между двумя сторонами коммуникации, благодаря которому происходит понимание» [46, с. 317], то для сферы литературоведческой необходимость разграничения этих сторон обязательна. В отличие от дискурса и бытия-общения, используемых в определенной сфере исследования слова, коммуникация как более широкое и «универсальное» в этом плане понятие может быть охарактеризовано по отношению к ним как родовое понятие к видовым. Это определило логику последовательности нашего рассмотрения диалога от прояснения понятий «дискурс» и «общение» к понятию «коммуникация». При этом во главу угла поставлена задача уточнения понятия «диалог».
Двумя основными формами «реализации» слова выступают язык и речь, где «кодовая система языка является основой для построения всех видов речи» [47, с. 267]. Однако в науке возникла и была реализована потребность дополнить классическую оппозицию «язык-речь» третьим членом дискурсом, как понятием, актуализирующим динамику и процессуальность речи. Следовательно, для уточнения понятия «диалог» нам необходимо иметь в виду, во-первых, противопоставление языка речи и дискурсу, и, во-вторых, соотношение «знаковости», «бытийности», «коммуникативности».