Столь высокая оценка государства обусловлена у Аристотеля, как и у Платона, утверждением несамодостаточности индивида. Автор «Политики», вообще стремящийся к четкости формулировок, и в данном случае формулирует четко и ясно: «государство по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому»45. Это принципиальное положение Аристотель, очевидно, считает важнейшим для своей теории государственного устройства. Во всяком случае, он, в самом начале своего главного политического труда, буквально через несколько строк, ещё раз говорит об этом, причем практически теми же словами: «первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части»46. И действительно, именно утверждение «вторичности» индивидуального бытия, принятие Бога, а не человека в качестве меры, оказывается основополагающим принципом политической теории Аристотеля, как и Платона. Из этого принципа вытекают и другие: и, прежде всего, непроизвольный характер государственного устройства, необходимость соответствия правильно устроенной полисной жизни божественному миропорядку-логосу. Тем самым, государство вообще, понимается как не случайное, а напротив закономерное установление. Оно существует «по природе», как «продукт естественного возникновения, возникший ради потребностей жизни» и необходимая общественная форма «достижения благой жизни»47. Государственное устройство как таковое, органичный элемент мироустройства, космоса в целом. Все в мире, любое сложное целое устроено так, что в нем «сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы»48.
Более того, природное неравенство проявляется в разделении на свободных и рабов. В силу этого закона люди также не равны. Данное положение Аристотель формулирует вполне недвусмысленно, не без нарочитой, быть может, лаконичности: «Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие рабы»49. Аристотель, заметим, в отличие от Платона, в идеальном государстве которого о рабах вообще не говорилось, убежден, что рабство одна из основных «форм общения» и необходимый элемент «совершенного» государства. В этом пункте, сказалась, как представляется, эмпирическая ориентированность-связанность Аристотеля, его принципиальная установка на соотнесение собственных теоретических построений с современной ему реальностью древнегреческого полиса.
Из принципиального, экзистенциального факта природного неравенства людей, следует необходимость и благотворность социальной иерархии, причем как для начальствующих, так и для подчиняющихся. Отсюда же возникает проблема справедливости: иерархия в обществе должна быть устроена так, чтобы каждый занимал место в соответствии со своими природными задатками. Именно в таком ее устроении и заключается благо общества и главная задача государства. Поэтому справедливость и является «государственным благом», она необходима в общественной жизни, так как предоставляет мерило, регулирующую норму «политического общения», и кроме того, «за справедливостью неизбежно следуют остальные добродетели»50.
Рассмотрев различные государственные устройства и переходя к вопросу о том как должно быть устроено наилучшее государство, Аристотель специально отмечает, что это, в решающей степени, определяется тем «какая жизнь заслуживает наибольшего предпочтения», еще раз подчеркивая тем самым, что любое государственное устройство своим действительным основанием имеет представления о благе и справедливости. Взаимосвязь ценностных представлений и государственности по Аристотелю тем более тесная, что он также как и Платон убежден, что нравственные ценности и блага имеют для государства то же значение, что и для отдельного человека, и что «счастье каждого отдельного человека и счастье государства тождественны»51.
Разработанная Платоном и Аристотелем концепция взаимосвязи идейных представлений, системы ценностей общества и его государственного устройства в дальнейшем, в эпоху Нового времени, была развита и, в систематической философской форме, обоснована Г. Гегелем. Эта сторона гегелевской философии была специально отмечена К. Поппером в его популярной, в свое время, работе «Открытое общество и его враги». Характеризуя, в принятой им терминологии, историко-философскую и идеологическую преемственность в рамках Западной культуры он писал: «Гегель, источник всего современного историцизма, был прямым последователем Платона и Аристотеля»52.
Разработанная Платоном и Аристотелем концепция взаимосвязи идейных представлений, системы ценностей общества и его государственного устройства в дальнейшем, в эпоху Нового времени, была развита и, в систематической философской форме, обоснована Г. Гегелем. Эта сторона гегелевской философии была специально отмечена К. Поппером в его популярной, в свое время, работе «Открытое общество и его враги». Характеризуя, в принятой им терминологии, историко-философскую и идеологическую преемственность в рамках Западной культуры он писал: «Гегель, источник всего современного историцизма, был прямым последователем Платона и Аристотеля»52.
Действительно, гегелевская философия государства базируется на тех же принципах, что и политические теории крупнейших мыслителей Древней Греции. Как и они, Гегель утверждает, что государство, в сущности своей есть духовно-нравственное явление. «Государство, пишет он, существенно зиждется на мысли, ибо оно есть духовное, а не физическое царство»53. В философской системе немецкого мыслителя, государство также есть необходимый элемент обще космического миропорядка, объективно необходимая форма «объективного духа», «ступень» развития «абсолютной идеи». Оно определяется как «действительность нравственной идеи» и «нравственная субстанция». Показательно, что с этих положений начинается раздел «Государство» и в «Философии права», и в «Энциклопедии философских наук». Государство, таким образом, имеет своим основанием идею, конкретно, нравственную идею, стержнем которой является идея справедливости. Именно справедливость, «вечные субстанциальные принципы справедливости» есть, по Гегелю, «подлинное содержание и результат всего государственного строя»54. И действительная конституция которой должна руководствоваться государственная власть, по сути своей «есть существующая справедливость как действительность свободы»55.
Говоря о конституционных основаниях государственности вообще и действительных гарантиях конституции, Гегель отмечает, что последние смогут заключаться только в «духе народа», в его самосознании субстанциальной основой которого является религия. Иными словами, действительно «работающая», обеспечивающая «разумность» государственного строя, конституция не может быть сугубо формальным набором юридических норм и институтов, пусть даже самых «прогрессивных», она должна вытекать из истории и образа жизни конкретного народа, соответствовать его нравственным представлениям и его религии, и, прежде всего, свойственному данному народу пониманию справедливости. В резюмирующей, общефилософской форме данный тезис формулируется Гегелем в завершающем рассмотрение государства параграфе «Философии духа»: «само государство представляет собой развитие и осуществление нравственности, субстанциальностью же самой нравственности и государства является религия. В соответствии с этим отношением государство зиждется на нравственном образе мыслей, а этот последний на религиозном. Поскольку религия есть сознание абсолютной истины, постольку то, что должно иметь значение как право и справедливость может иметь значение лишь как часть абсолютной истины, подчинено ей и из нее вытекает»56.
«Абсолютная истина» в теории государственного устройства немецкого мыслителя играет, таким образом, ту же роль, что и «высшее благо» в учениях Платона и Аристотеля, оказываясь источником справедливости и подлинным основанием государственности. Гегель показывает, что понятие справедливости как фундамент права не может иметь основанием субъективную меру, нуждается в надындивидуальном критерии. Устойчивость и действенность, а также легитимность последнего, в долговременной перспективе, обеспечивается, в конечном счете, лишь опорой на сакральное. Религия, с этой точки зрения, выступает в качестве объективного ограничителя субъективного понимания справедливости и соответствующего истолкования-перетолкования правовых норм. Отсутствие такого ограничителя, в реальной практике общественной жизни, с неизбежностью приводит к тому, что определение права и справедливости оказывается прерогативой силы.
Поскольку государство имеет нравственное основание, «зиждится» на справедливости, оно обеспечивает свободу личности, возможность проявления ее «особенной субъективности», и есть, потому: «действительность конкретной свободы». Свобода важнейшее понятие всей гегелевской философии, ибо свобода есть сущность духа и его субстанция. Подлинная свобода разумна и нравственна. Она в корне отлична от произвола, который, по существу своему, исходит из случайных, внешних обстоятельств и практически, в конечном счете, предопределен ими. Поэтому государство, как разумно-нравственная объективная форма устроения жизнедеятельности индивидов, необходимо ограничивает индивидуальный произвол и устанавливает определенный социальный порядок, собственно, правопорядок, создавая, тем самым, объективно необходимые условия для существования действительной свободы.