Поскольку государство имеет нравственное основание, «зиждится» на справедливости, оно обеспечивает свободу личности, возможность проявления ее «особенной субъективности», и есть, потому: «действительность конкретной свободы». Свобода важнейшее понятие всей гегелевской философии, ибо свобода есть сущность духа и его субстанция. Подлинная свобода разумна и нравственна. Она в корне отлична от произвола, который, по существу своему, исходит из случайных, внешних обстоятельств и практически, в конечном счете, предопределен ими. Поэтому государство, как разумно-нравственная объективная форма устроения жизнедеятельности индивидов, необходимо ограничивает индивидуальный произвол и устанавливает определенный социальный порядок, собственно, правопорядок, создавая, тем самым, объективно необходимые условия для существования действительной свободы.
Поскольку разумный правопорядок, в соответствии с понятием, воспринимается разумной единичной волей как нечто естественное и органичное, он, для нее, есть нечто свое, собственное. Действуя в его рамках, она пребывает усебя, и в них только и может действовать для себя, как для разумной и нравственной воли. Иными словами, индивид может быть свободен, как в непосредственно политическом, так и в более широком духовном смысле, только в таком обществе политические и правовые институты и установления, моральные нормы которого воспринимаются им как естественные, разумные, справедливые. Поэтому свобода и справедливость внутренне связаны, причем и как объективные идеи, и как субъективные представления. «Справедливость, согласно ее истинному понятию, пишет Гегель, означает, следовательно, для нас свободу в субъективном смысле»57.
Свобода, по Гегелю, есть бытие у себя, а справедливость «отдает вообще должное каждому особенному определению», благодаря ей «каждый оказывается на своем месте и исполняет свое назначение»58. Но «быть у себя», существенным образом и означает, «исполнять свое предназначение», заниматься своим делом. Этот, провозглашенный еще Платоном принцип, связывающий справедливость и свободу, оказывается, соответственно, основополагающим для правильного, разумного государственного устройства также и у Гегеля. И справедливость, и свобода предполагают неравенство социальных статусов. Идея равенства, считает Гегель, есть продукт резонирующего рассудка, пустая, бессодержательная абстракция. Попытки ее практической реализации с необходимостью ведут к несправедливости и несвободе. Принцип равенства как таковой, отрицает различия как таковые, препятствуя, тем самым, развитию индивидуальности и конституированию государственности. Также как Платон и Аристотель, Гегель исходит из того, что социальная иерархия есть закономерное следствие естественного неравенства индивидов: «что касается равенства, то общеизвестное положение, что все люди от природы равны, содержит в себе недоразумение следует сказать напротив, что по своей природе люди бывают только не равны»59. Это, природное неравенство, будучи одной из необходимых предпосылок социальной жизни не «стирается» в процессе общественного развития (что, как раз, было бы противоестественно), но дополняется все более развитыми формами социального неравенства.
Принципиальной позицией Гегеля было утверждение сущностного единства, совпадения интересов индивида и государства, точнее говоря, утверждение того, что интерес государства и есть не что иное, как всеобщий интерес индивида как разумного и нравственного существа. И дело не просто в том, что только в государстве возможно осуществление справедливости и свободы. Сущность человека есть разум и нравственность, но сам по себе он ими не обладает. Они формируются, сохраняются и развиваются у него только в обществе, в рамках определенной социальной организации. Представление об этом, собственно, и заключено в понятии человека как социального существа. Поэтому «индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку он член государства»60. Этот тезис немецкого мыслителя, отметим, по сути своей есть повторение в принятой им терминологии знаменитых слов Аристотеля о том, что человек есть политическое существо, а не «нечто самодовлеющее». Гегель, таким образом, в своем понимании взаимосвязи человека и государства, в полном соответствии с платоновско-аристотелевским пониманием полиса, как необходимой формы существования человека утверждает принцип «несамодостаточности», «вторичности» индивида. А поскольку, индивид как таковой, не самодостаточен, более того, «есть то, что он есть» обладает объективностью, только будучи социализирован, то есть включён, даже «вращён»-«вживлен» в некоторую общность (еще более того, в буквальном смысле именно взращён-выращен в определенной общности), его главная цель, всеобщий интерес и витальная потребность заключаются в том, что бы жить в обществе, входить (в качестве части-элемента!) в определенную социальную организацию. С другой стороны, последняя, собственно общество, как таковое, не имеет и в принципе не может иметь (поскольку не обладает собственной волей, не является субъектом) никаких собственных «надындивидуальных» целей и интересов, не говоря уже о потребностях. На этот счет Гегель выражается совершенно недвусмысленно: «Все цели общества и государства суть в то же время цели частных лиц»61, более того: «Государство имеет обладающую знанием субъективность (т.е. человека С.Г.) своим содержанием и абсолютной целью (подчеркнуто С.Г.)»62. Действительная цель государства, по Гегелю, счастье граждан, а взаимосвязь государства и гражданина такова, что «Государство, его законы, его учреждения, суть права составляющих государство индивидуумов Все в государстве есть их достояние, точно также как и они принадлежат ему, так как оно составляет их субстанцию, их бытие»63.
В целом, гегелевская концепция государства как духовного в сущности явления, имеющего религиозно-нравственное основание, раскрывает необходимую связь идеологии и государственности. Гегель показывает, что связь эта, опосредуемая правом, оказывает формирующее воздействие, как на устроение конкретных государственных институтов, так и на сознание, и деятельность индивидов.
Государственные учения Платона, Аристотеля и Гегеля, исходившие из общих теоретических предпосылок в понимании взаимосвязи идеологии и государственности, представляют, наверное, наиболее глубоко разработанную, но не единственную традицию идейно-политической мысли. Уже Платон, как отмечалось выше, создавал свою теорию государственного устройства в целях идеологического противостояния политическим учениям софистов. И Гегель, специально говоря в «Предисловии» к «Философии права» о роли философии в государственной жизни, также критикует идейно-нравственное содержание современной ему «поверхностной философии» опирающейся на принципы софистов, принципы, по его утверждению, «ведущие к уничтожению как внутренней нравственности, добропорядочности и совести, любви и права в отношениях между частными лицами, так и публичного порядка и государственных законов»64. Столь резкая оценка Гегелем софистических принципов, конечно, не случайна. Они, действительно в корне противоположны тем, из которых исходит создатель «Философии права».
В философском отношении учения софистов базируются на атомистической теории Демокрита65 (учеником которого был Протагор), согласно которой, «по природе» существуют лишь атомы и пустота. Подобная онтология с необходимостью приводит к представлению индивида-атома в качестве «первичной» реальности, подлинной субстанции социального бытия. Далее, надындивидуальное едва ли не отождествляется с со сверхъестественным, а то и неестественным, и, соответственно, как таковое, оказывается «вторичным», «составным», производным, а тем самым искусственным и, в большей или меньшей степени, произвольным. Идеи, представления людей, полис как таковой, всё это, таким образом, лишается объективного основания.
Нравственные и социально-политические выводы из атомистической онтологии, обездушившей и разделившей Космос, и были сделаны софистами, положившими их в основу новой системы ценностей и новой идеологии. Их фундаментальным тезисом стало утверждение самодостаточности индивида, что и позволило провозгласить человека, а не Бога «мерой всех вещей». Соответственно, относительными становятся все нравственные понятия. Каждый сам для себя решает, что есть добро, справедливость, свобода. Ценности, как таковые, принимают сугубо индивидуальный характер, превращаются в условности.
Еще один важнейший принцип,разделение и противопоставление природного (существующего «по природе») и социального (существующего «по установлению»). У софистов индивид «по природе» не политическое существо, то, что человек живет в полисе обусловлено не его сущностью, а внешними обстоятельствами: удобством, безопасностью, выгодой и т.п. Все социальные институты суть искусственные образования. Они созданы людьми, и в принципе могут быть по их желанию в любой момент изменены, перестроены. По словам Протагора, «что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает»66. Этим положением, очевидно, прямо отрицается возможность нахождения объективного критерия для сопоставления различных законодательств, снимается, даже в качестве сугубо теоретической, сама проблема «правильного», наилучшего государственного устройства. Протагор, таким образом, оказывается прямым антагонистом Платона, «Государство» и «Законы» которого, как отмечалось, исходят из противоположного принципа космической укоренённости полиса и, соответственно, представляют собой теоретическую реализацию «анти-софистической» идейной установки.
Софисты же, последовательно считали, что для государства, вообще, его действительным основанием является субъективная воля, соглашение людей. Именно поэтому, софистами впервые была высказана мысль о договорном характере государственности. Более того, исходя из софистических представлений, стало возможным считать, что государственное устройство человеческого общежития, власть, законы, все это не просто искусственно, но, как правило, и противоестественно, так как подавляет «природную» свободу человека и разрушает «природное» равенство. Постулирование последнего также составляет важнейший принцип учения софистов. Показательно в этом отношении утверждение Антифонта: «по природе мы все во всех отношениях равны, притом [одинаково] и варвары, и эллины»67. О законах государства он же говорил: «предписания законов надуманны, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость. Вдобавок, предписание законов суть, результат соглашения (договора людей)»68. Известный софист Гиппий прямо утверждает противоестественность «закона», то есть, собственно, социального установления как такового. По его словам: «Закон же тиран над людьми принуждает ко многому, что противно природе»69.