El rerefons indoeuropeu del fenomen religiós constitueix un dels centres de latenció dels investigadors. A això ha contribuït, duna banda, la superació dun vell llast de la lingüística indoeuropea, reclosa per molts decennis en un cercle obert només als especialistes en fonomorfologia; duna altra, lorientació antropològica que el conjunt dels estudis de lologia clàssica han experimentat els darrers cinquanta anys, en un procés que molt recentment sha intensicat ns a fer daquesta orientació el pal de paller de la investigació contemporània.
Un altre dels trets que caracteritzen la recerca actual consisteix en la reivindicació dels textos, i no només els literaris, com a font dinformació. Autors com ara Pausànias o Plutarc han estat objecte duna important revisió, sempre amb la nalitat de recuperar la dimensió religiosa de les obres respectives. No es tracta de considerar Apol·lodor o ns i tot els mitògrafs Parteni, Heràclit, Palèfat abans que res com a autors que puguin fornir noves dades sobre la religió grega antiga. Qualsevol autor mereix una relectura capaç descatir el que diu en termes explícits i el que tan sols suggereix, de manera que tan sols el contrastament amb uns altres textos permetrà de fer aparèixer un discurs travat i de sentit més precís. Igualment, els textos epigràcs shan revelat dun interès cabdal per a lestudi de la societat, i tant les noves troballes com la reinterpretació de les antigues han permès dassolir nous avanços, adreçats sobretot al coneixement del conjunt dels territoris grecs. Les àrees de la Magna Grècia i Sicília es compten entre les més productives en aquest sentit.
La revisió de les relacions entre mitologia i folklore ocuparà també gran part dels esforços investigadors els propers anys. I no només, segons apuntàvem al principi, en el marc de lherència indoeuropea, sinó duna manera més àmplia. Aquesta recerca té com a principals camps dactuació la literatura i els actes cultuals, en què la combinació de tots dos és més productiva que la limitació de lanàlisi a un de sol. No es tracta, doncs, duna matèria destudi que recaigui tan sols en els dominis de lantropologia ni en els de la literatura comparada. La tendència a una feina interdisciplinar com a tret caracteritzador de la investigació contemporània es traduirà en la conformació dequips que combinaran formacions i metodologies diverses en què hauran de contrastar els seus resultats lhistoriador de la religió, el lòleg, larqueòleg, lantropòleg i ns i tot els professionals dunes altres disciplines.
Finalment, els anys més recents han vist progressar linterès a aprofundir en el coneixement del discurs sobre el gènere en el pla religiós.[44]
[1] Un exemple de divinitat no ben integrada dins el panteó és el de lesposa de Zeus, Hera. La deessa que Homer ens presenta resulta una evident creació literària que combina elements procedents dels diversos cultes dHera escampats per lHèl·lada. Sobre el possible sincretisme daquesta divinitat, vegeu més avall la p. 35 i n. 26-27.
[2] Vernant 1983: 327-328, vegeu Hesíode, Treballs i dies 154-155: : (= la negra mort els capturà, gent duna peça com eren, i perderen lesplendent llum del sol). Per a una perspectiva radicalment contrària a aquesta situació, vegeu Rohde 1973 (= 19612): I 219-249.
[3] Vernant 1983: 330: El que caracteritza lèxit heroic és la seua gratuïtat. [...] El triomf no és la realització duna virtut personal, sinó el senyal duna gràcia divina, la manifestació duna assistència sobrenatural.
[4] Un dels casos més clars és el dAtena: ja a la guerra de Troia la deessa es presenta alhora com a ferma partidària dels grecs i com a salvaguarda dels troians, atès que la imatge del Pal·ladió protegeix Ílion mentre romangui a la ciutadella. Ja a lèpoca arcaica i clàssica les imatges dAtenes i Argos, que són objecte de sengles ritus lustrals a les aigües del Fàleron i de lÍnac, respectivament, encarnen el poder de les respectives ciutats, a les quals protegeixen dimpuricacions, agressions exteriors, males collites, etc. És ben cert, però, que per als grecs els déus eren en darrer terme els mateixos arreu, vegeu Heròdot V 92-93. Vegeu també, per a un cas singular, C. Sourvinou-Inwood, «Persephone and Aphrodite at Locri. A model for personality denitions in Greek religion», JHS 98, 1978, 101-121, on planteja que a Locros Epizeris Persèfone era protectora del matrimoni i dels infants i assumia, per tant, moltes de les funcions dAfrodita i dÀrtemis, com a benefactora de la sexualitat, la procreació i leducació.
[5] Rohde 1973: 318: Aquest emocionant culte traci no era en realitat més que una forma particularíssima, adaptada a determinades modalitats nacionals, dun impuls religiós que en tot moment i en qualsevol grau de desenvolupament cultural irromp en tota lextensió de la terra. Es fa evident que lanalogia amb el cristianisme juntament amb altres cultures religioses va forçar la comprensió de les festes dionisíaques com una celebració de la divinitat, que hauria tingut com a moment culminant el de lofrena del déu mateix, compartit pels assistents mitjançant el sacrici i la comensalitat.
[6] Sourvinou-Inwood 1990: 303: Està lligat a labsència de revelació, descriptures i dun clergat professional ungit amb un caràcter diví el fet que una categoria central de la religió grega és la incapacitat de conèixer, la creença que el coneixement humà sobre la divinitat i sobre la forma correcta de comportar-se envers ella són limitats i contingents. Val la pena de recordar a aquest respecte un passatge del Sobre Isis i Osiris de Plutarc, Plu. Is. et Os. 381 d, a propòsit duna estàtua de Zeus, a lilla de Creta, a la qual havien desproveït dorelles perquè al sobirà i senyor de tot li escaude no escoltar ningú.
[7] Vegeu D. Aubriot, «Pertinence et limites de lopposition public/privé pour la prière (jusquà la n du 5e siècle)», Ktèma 23, 1998, 335-343.
[8] Quan Safo sadreça a Afrodita perquè li faci costat en matèria damors, no hem de veure una pregària religiosa sinó un recurs literari. Vegeu F. Manieri, «Saffo. Appunti di metodologia generale per un approccio psichiatrico», QUCC 14, 1972, 46-64. Lopinió contrària es pot llegir en J. S. Lasso de la Vega, «La oda primera de Safo», en De Safo a Platón, Barcelona 1976, 13-170: 5460, on la presència dAfrodita és descrita com una autèntica teofania, produïda in mente per lestat dànim de la poetessa. R. Piettre, «Images et perception de la présence divine en Grèce ancienne», MEFRA 113, 2001, 211-224, reconeix igualment la dicultat de reconèixer les aparicions de déus com a projeccions efectives duna idea de la divinitat.
2.
LA RELIGIÓ A LES ÈPOQUES PALEOLÍTICA,NEOLÍTICA I MICÈNICA
2.1 La religió a les èpoques paleolítica i neolítica
Abans dendinsar-nos en les èpoques minoica i micènica, és a dir, lhel·làdic recent III, haurem de fer una síntesi del que podem reconstruir de la religió en els estadis prehistòrics, lhel·làdic antic i mitjà. Com és sabut, larqueologia ha mostrat lexistència de cultes des del paleolític més antic. Tanmateix, la recerca en el camp de la protoreligió esdevé molt sovint interpretació o, el que és pitjor, especulació.
La cronologia relativa ens ajudarà a situar els diversos fets, més encara al llarg dun període tan dilatat. Lhel·làdic antic sestén del 2600 al 2000 aC, la qual cosa coincideix amb el període prepalatí cretenc. Lhel·làdic mitjà sestén entre 2000 i 1750 aC, època en què es construeixen els primers palaus cretencs, en el que coneixem com a cultura minoica. Lhel·làdic recent II i III, entre 1450 i 1200 aC, coincideix de ple amb la cultura micènica. Tota aquesta cronologia ha estat posada en qüestió molt recenment per James i el seus col·laboradors, per bé que els seus arguments no han estat prou productius per fornir un nou marc cronològic[1]
LHèl·lada ha estat habitada des del paleolític, cap al 10000 aC, si més no. Els centres de poblament eren les planes de Macedònia (Petràlona) i Tessàlia, encara a lèpoca del trànsit duna cultura transhumant, basada en la caça i la recol·lecció, a una de sedentària, basada en la ramaderia i lagricultura. Una vegada al neolític antic, cap al 7000 aC, trobem la primera cultura grega, la de Sesklo-Dímini, que coneix ja lart de la ceràmica i que sestén ns a lArgòlida i la Messènia, i encara ns a la mateixa Creta. Els modes de producció i les tècniques de tota mena mostren una clara provinença anatòlica, el mateix que productes i béns com ara els cereals blat, alfals i els animals domèstics cabres, ovelles. La cultura de Sesklo-Dímini té un paral·lel clar en la de Xatal Hüiük i Haxilar, a lactual Turquia. Cap al 3000 aC es produeix larribada de la metal·lúrgia, en un desenvolupament important de lhàbitat, dels costums i dels poblaments.
Aquest llarg període no presenta alteracions signicatives. Es pot dir que al llarg de cinc mil anys sha produït una aculturació paulatina, dOrient a Occident, durant la qual shan hagut destendre cultes religiosos que inclouen, en primer lloc, lofrena de primícies de les collites, potser en substitució dels sacricis típics de pobles caçadors. Xatal Hüiük, datat als inicis de lèpoca neolítica cap al 7000 aC, ens ofereix lexemple més complet daquests cultes: un seguit de temples adornats amb representacions de la Gran Deessa, gura femenina amb les mans enlairades i les cames obertes, i amb taules guarnides de banyes danimals motiu que encara retrobem en Cal·límac II 61-62, amb la descripció de laltar dApol·lo, gures femenines acompanyades dun infant, o assegudes en un tron on infanten un nen, gures masculines abillades amb pells de lleopard que encalcen un brau... (vegeu Burkert 1985: 11-12). Tanmateix, convé dobservar una gran discreció quant a bona part dels materials arqueològics objecte danàlisi. Així, per exemple, les guretes femenines ciclàdiques han rebut una explicació alternativa que es xa en el fet que tenen un ús domèstic, no ritual, que admet les funcions de joguina, didàctiques, etc. Daltra banda, les gures femenines solen estar o dretes o ajupides, mentre que una sola gura masculina apareix asseguda en un tron. També trobem la dona amb el petit, gures itifàl·liques, fal·lus, etc. No hi ha, per consegüent, un culte predominant de divinitats femenines: la fertilitat correspon en bona mesura als mascles, com ho demostra la iconograa relativa a braus i serps.
El temple descobert a Ematia, a Macedònia, es remunta al 6000 aC, i ens ha aportat el testimoni de diferents altars i llocs de sacrici. També a Otzaki-Magula, a Tessàlia, els sacricis tenien un lloc preferent en les activitats centrades al temple. Destaca per la seua antiguitat el culte a la fertilitat desenvolupat a tots els Balcans a linterior de coves, on shan trobat guretes de porcs farcits de cereals, com a probable precedent de les tesmofòries gregues (Burkert 1985: 12-13).
Aquest llarg període està dominat encara per la representació de tipus teromòrc. Però hi documentem també formes mixtes ben interessants, com ara la dona-abella de la cultura de Proto-Sesklo, que avança una associació molt present en la cultura clàssica. Nombroses restes de teromorsme en la religió grega mostren la pervivència i lantiguitat de lassociació de la divinitat amb diversos animals considerats dipositaris dalguna propietat especíca: la representació de la deessa de la fertilitat mitjançant una papallona és a lorigen de la destral de doble fulla de les cultures minoica i micènica. Al mateix període, la senyora de les feres, po-ti-ni-ja te-ro reprodueix un culte que a la Grècia clàssica reprendrà en bona mesura Àrtemis: aquesta deessa rep culte a Efes a través de les abelles, nom que rebien també les seues sacerdotesses; a Brauró, al nord de lÀtica, les xiquetes ballaven en el seu honor disfressades dósses; a lArcàdia també lassociaven amb les gures de lóssa o la cerva. La transguració de Zeus en brau evoca la potència sexual masculina. Lassociació amb serps no només de gures femenines, com Hera al seu santuari de Samos; el mateix Zeus Miliqui, per exemple, mostra algun exemple daquest tipus dassociació comporta un vincle amb la terra nutrícia. Amb Afrodita es vinculen els coloms, amb Atena lòliba, amb Demèter el porcell; el seguici dHècate estava format per gossos, etc.[2]
2.2 La religió a lèpoca micènica. Preliminars: el problema de la continuïtat entre les cultures minoica, micènica i grega
Lestudi de la cultura religiosa en la civilització micènica ha de basar-se de forma gairebé exclusiva en els textos de les tauletes del lineal B (Bermejo Barrera i Reboreda 1996: 17). El material arqueològic, tot i la seua riquesa, presenta dos problemes de difícil solució. En primer lloc, desconeixem la funció de molts dels elements descoberts, que en tot cas han de rebre una interpretació de conjunt; en segon lloc, el període de temps que comprenen les cultures minoica i micènica mostra una clara evolució, labast de la qual sens escapa en tots els sentits. És lògic que lesfera ideològica també shagi vist afectada, per la qual cosa la interpretació de cada element esdevé encara més dubtosa.[3]Per aquest doble motiu, mentre que les anàlisis que obtinguem de lestudi de les tauletes seran referides, directament i clara, a la religió micènica, les que fem a partir de les dades arqueològiques ho seran, en canvi, a la cultura religiosa minoicomicènica, entesa per oposició a la religió grega arcaica, sense que puguem destriar de forma pertinent moltes de les seues manifestacions.
Des del punt de vista metodològic convé aclarir que, de la mateixa manera que lestudi del micènic no permet reconstruir ipso facto ni el grec del segon mil·lenni aC ni menys encara el protogrec, lestudi de la religió que convencionalment anomenem micènica no representa per si sola lantecedent de la religió grega de les èpoques arcaica i clàssica, com creia Nilsson.[4]La raó principal rau en el fet que lestructura sociopolítica del món micènic sense comptar amb el desconeixement que tenim del seu adstrat pelasgicominoic no té cap continuïtat remarcable a la Grècia arcaica, quan la religió micènica es revela com una creació ideològica vinculada de ple a lorganització social.[5]En canvi, els defensors de la continuïtat esmenten, en primer lloc, la prova que el lineal B serva els noms de Zeus, Possidó, Hera, Atena, Hefest, Ilítia, Dionís, tal vegada Hermes i, de forma més dubtosa, Àrtemis i Ares.[6]Hi manca, però, Apol·lo, tot i que les lleis de la probabilitat tampoc no afavoreixen que el panteó sencer aparegui a les tauletes. Daquesta religió micènica adjectiu que li escau amb no gaire propietat coneixem, per les tauletes del lineal B, només el culte ocial, palatí, tot i que els lligams entre religió i poder econòmic i polític semblen molt forts.[7]Les característiques dels cultes propis de la major part de la població, daltra banda ètnicament heterogènia, ens escapen gairebé per complet.