Una investigación sobre los prisioneros políticos en la guerra griega ha mostrado la potencialidad del concepto de subjetividad en relación con el de poder (Voglis, 2002). Prácticas violentamente represivas como el arresto, el encarcelamiento, la tortura y los trabajos forzados han sido constitutivas del sujeto de los prisioneros, pero la subjetividad está propiamente constituida por relaciones y procesos, se sitúa en el intercambio de estructura y agente; los prisioneros políticos, asumiendo diversas posiciones como sujetos dentro de la colectividad de la prisión también ésta es una forma de intersubjetividad, encarnan diversos aspectos de la subjetividad del prisionero. Partiendo de una constitución del sujeto en el sentido foucaultiano de la relación con el poder del que depende, este análisis llega a la individuación de un sujeto activo y responsable capaz de ser antagonista.
Sobre la tercera cuestión, me parece observar en la contemporaneidad (el siglo XX, pero sobre todo los últimos treinta años) una tensión entre la subjetividad como memoria nostálgica o como reivindicación afirmadora de los derechos propios incluyendo las me-cultures de los movimientos alternativos y la subjetividad incorporada a objetos, que se consuma de manera similar ya sean estos viejos, antiguos o nuevos. Entre ambas aparecen formas de subjetividad, a primera vista, alienadas, pero que encierran posibilidades antagónicas. La relación entre subjetividad y objeto me parece una de las próximas fronteras a investigar, ya se trate de obras de arte, de máquinas o de bienes de consumo. Se podría retomar la observación de Marx según la cual la subjetividad se presenta escindida entre aquellos que sólo tienen la posibilidad de ser sujetos en sentido pleno, pero a quienes las condiciones de represión y explotación se lo impiden, como los trabajadores, y las fuerzas que parecen ser los sujetos del devenir histórico pero no son capaces, como lo es el capital, de tener conciencia y responsabilidad. En otras palabras, se podría pensar en una ampliación del significado de la escisión entre sujeto humano y objetos, entendiendo éstos últimos como máquinas, materia, bienes.
La relación entre identidad y objeto ha sido estudiada en interesantes investigaciones sociológicas (Leonini, 1988) y explicada en páginas de gran maestría literaria (Byatt, 1978). Una innovadora investigación sobre la construcción de la sociedad de consumo en Italia desde los años treinta hasta hoy no sólo explora las conexiones entre formas de la subjetividad y de la percepción de sí, por un lado, y ciertas categorías de objetos de consumo y su conceptualización, por otro, sino que más en general indica la aparición de nuevas formas de subjetividad del consumidor. En éstas se encuentran unidos el sujeto, la situación y el objeto, dando lugar a una especie de socialidad objetualizada; sobre la base de prácticas discursivas que se refieren a esta fusión, los consumidores afirman una irreductibilidad como individuos y un estatus compartido, al menos en ciertos aspectos de su vida (Arvidsson, 2002).
Finalmente, quisiera terminar esta introducción con una consideración metodológica. El enfoque adoptado en este ensayo es, como en otros muchos de mis trabajos, un procedimiento por acumulación o mejor una encrucijada de la obra de otros. Me gusta leer este proceder como un modo de ejercer una forma de intersubjetividad y de afirmar su primacía también en este plano. Por otra parte lo considero una manera de mostrar que cada investigación y cada escritura son un proceso en marcha, un diálogo con otros, en varias partes del espacio y del tiempo. Por eso tienen tanta importancia en mi trabajo las citas y las referencias: entre ellas, el nuevo texto se mueve «como una enredadera entre las rocas» (Cristina Campo, en De Stefano 2002, p. 102), remitiendo a la confortable certeza de que el arte de escribir presupone el de leer (Alessandro Spina, ibid.).
PRIMERA PARTE
EL PASADO, LA INVESTIGACIÓN
1. MEMORIAS ENTRE SILENCIO Y OLVIDO
EXORDIO
El título de este ensayo se refiere a algunas características de nuestro tiempo. En primer lugar, el uso del término «memorias» en plural alude a la multiplicidad que tiene origen en la diáspora de los pueblos en el mundo antiguo y que es de esperar que se impregne, cada vez más, de un sentido auténtico de respeto recíproco, para que multiculturalismo, multilingüismo y multiracialidad no se conviertan en palabras vacías. Con todo, el título se refiere también a la multiplicidad de estratos presente en cada proceso de representación la memoria es la forma de representación por excelencia que no puede limitarse a la vieja metáfora de la relación dicotómica entre la realidad y su imagen. En segundo lugar, si bien el término «silencio» es ambiguo, podemos partir de su significado literal, o sea, lo que existe antes y después del sonido, más concretamente, el área que hay en torno a la palabra, el espacio donde se sitúa el discurso. En tercer lugar, he elegido el término «olvido» (oblio) porque es más común en italiano, así como forgetting lo es en inglés. La raíz latina oblivisci, de la que derivan el francés oubli y el español olvido, indica «llevarse» (portare via) mientras el inglés for-get y el alemán ver-gessen significan literalmente «recibir para» (ricever via) (Weinrich, 1997, introducción a la traducción italiana). Esta expresión, cargada de significado implica, una mezcla de pasividad y actividad muy similar al sentido originario de oblivisci. Por tanto, en este escrito utilizaré «olvido» y «descuido» (oblio y dimeticanza) como sinónimos.
Finalmente, silencio y olvido, a menudo, se confunden el uno con el otro cuando se considera la memoria como una narración, ya sea oral o escrita: lo no dicho puede deberse, o bien a que su recuerdo haya sido realmente suprimido a causa de un trauma, del contraste con el presente, de conflictos de naturaleza individual o colectiva, o bien a que las condiciones para que sea expresado aún (o ya) no existen. A veces, el cambio de estas condiciones puede romper el silencio y hacer que los recuerdos se expresen, mientras que otras veces el silencio dura tanto tiempo, y en condiciones tales, que contribuye a borrar la memoria y suscita el olvido. Del mismo modo, en cambio, el silencio también puede alimentar una narración o fundar una comunicación, que ha sido pacientemente guardada durante los periodos oscuros, hasta estar en condiciones de salir a la luz bajo una forma nueva y más rica.
MEMORIA DE LA MEMORIA, OLVIDO DEL OLVIDO
En el libro X de las Confesiones, San Agustín examina la peculiar y desconcertante naturaleza de la relación entre memoria y olvido, así como, de la memoria misma: ésta se basa en una autorreflexión expresada en los siguientes términos: «recuerdo haber recordado» (p. 13). Es la memoria de cada cual, de la propia alma, de la propia historia en el tiempo: «recuerdo con alegría mis tristezas pasadas» (p. 14). San Agustín pone el acento en la universalidad de la memoria cualidad que incluso poseen los animales y los pájaros, sin la cual no podrían regresar a sus nidos y a sus tareas pero subraya la paradoja propia del rememorar: no es posible buscar algo que se ha perdido a no ser que lo recordemos al menos en parte. Sin embargo, la trabazón de memoria y olvido es tal que San Agustín debe admitir su desconcierto y la necesidad de apelar a Dios, que es más inmenso que la memoria.
La paradoja se refiere no sólo a la historia del individuo, sino a la de toda la civilización. En una conferencia de 1987, Yosef Yerushalmi ha confesado haberse resistido durante mucho tiempo a hablar de un tema como los «Usos del olvido». Su resistencia se fundaba en el recuerdo del riesgo de olvidar la Tora en el antiguo Israel y era alimentada por la conciencia de la rápida pérdida de otras culturas tras el desarrollo de una determinada religión y cultura judía. En efecto, cuando en el antiguo Israel se instaló el monoteísmo, el vasto y rico mundo de las religiones y de las mitologías del Próximo Oriente fue olvidado y sólo sobrevivió una caricatura, elaborada por los profetas judíos, los cuales redujeron aquellos cultos a una idolatría considerada como mera adoración de la madera y de la piedra. Incluso se olvidó el olvido, y ello supuso una pérdida irremediable.
La paradoja se refiere no sólo a la historia del individuo, sino a la de toda la civilización. En una conferencia de 1987, Yosef Yerushalmi ha confesado haberse resistido durante mucho tiempo a hablar de un tema como los «Usos del olvido». Su resistencia se fundaba en el recuerdo del riesgo de olvidar la Tora en el antiguo Israel y era alimentada por la conciencia de la rápida pérdida de otras culturas tras el desarrollo de una determinada religión y cultura judía. En efecto, cuando en el antiguo Israel se instaló el monoteísmo, el vasto y rico mundo de las religiones y de las mitologías del Próximo Oriente fue olvidado y sólo sobrevivió una caricatura, elaborada por los profetas judíos, los cuales redujeron aquellos cultos a una idolatría considerada como mera adoración de la madera y de la piedra. Incluso se olvidó el olvido, y ello supuso una pérdida irremediable.
Tales expresiones de autorreflexión son los indicios para comprender la cadena de representaciones que constituye el proceso de recordar/olvidar. Se trata de un proceso de representaciones de representaciones, cada paso del cual reclama y refleja otro en el cual el sujeto se mueve entre múltiples estratos de representaciones, creándolos al mismo tiempo: el sujeto no puede recibir representaciones sin crear otras nuevas, en otras palabras, no puede comunicarse sin contribuir a tal multiplicidad. Como San Agustín y Yerushalmi han escrito de manera diferente, tanto el recuerdo como el olvido son procesos múltiples en el tiempo histórico y en la percepción individual.
También en nuestras investigaciones, si bien formulados de manera más modesta, encontramos problemas similares. ¿Cómo podríamos encontrar los signos del olvido y del silencio, no siendo éstos verificables de por sí, sino deducibles a partir de otros datos? Sabemos que algunos silencios sólo son perceptibles cuando son interrumpidos, pero no queremos ni reafirmar la represión de lo que hasta el momento se ha considerado menos importante, ni perpetuar lo que es hegemónico. Problemas parecidos nos perturban cada día como ha narrado Martha Gellhorn (1996) tras una experiencia de memoria incontrolable que de repente la ha trasportado sesenta años atrás del feliz momento que estaba viviendo en las orillas del Mar Rojo: «Estaba sentada en el amplio jardín interior del New Tiran Hotel, en Naama Bay, en el sur del Sinaí [...]. Sin previo aviso ni motivo alguno me vi en una habitación del Hotel Gaylords de Madrid. Era invierno, más o menos a finales de 1937. [...] Desde Madrid, mi memoria me llevó, sin interrupciones, a Praga, pasando por Mónaco». Gellhorn termina el recuerdo de aquella fantasía preguntándose: «¿Para qué sirve haber vivido tanto, haber viajado tanto, si finalmente no sabes lo que sabes?» Para conservar el sentido de sí mismo parece, pues, indispensable, un acto de autorreflexión que evite que la memoria o el olvido se abandone al automatismo: por eso debemos acordarnos de recordar y de olvidar, del mismo modo que debemos tratar de saber lo que sabemos.
En el libro Les formes de loubli, el etnógrafo francés Marc Augé (1998) cita al psicoanalista Jean-Baptiste Potalis a propósito del recuerdo y del olvido: lo reprimido, afirma Pontalis, no es un pedazo de memoria un recuerdo susceptible de reaparecer intacto, a través de cadenas de asociaciones, como la magdalena de Proust (o mejor, como algunos interpretan la historia de la magdalena de Proust). Todos nuestros recuerdos son imágenes, pero no en el sentido tradicional de señales de una cosa cualquiera que revelan y esconden al mismo tiempo. Lo que está registrado en la imagen no es el signo directo de un pedazo de memoria, sino el signo de una ausencia, y lo que ha sido reprimido no es, ni lo ocurrido, ni el recuerdo, ni tan siquiera las señales concretas, sino la relación ente los recuerdos y las señales. Desde este punto de vista, nuestra tarea como investigadores puede definirse así: «disociar las relaciones constituidas», romper los vínculos institucionalizados y crear «relaciones peligrosas» (Augé, 1998, p. 37). En otros términos, cuando intentamos comprender los vínculos ente silencio y alusión, entre olvido y recuerdo, no podemos dejar de mirar las relaciones entre las señales, así como entre éstas y sus ausencias, y debemos tener el coraje de hacer interpretaciones que corran el riesgo de crear nuevas asociaciones.
ESTE SIGLO, ESTE CONTINENTE
Cuando nos aventuramos en el universo de la memoria es necesario ser conscientes del punto de partida de nuestro itinerario que puede ser muy distinto al punto de llegada y de las posiciones del sujeto que viaja. La perspectiva desde la que hablo tiene sus raíces en la tradición literaria y académica europea, y tiene lugar en el contexto temporal aunque un poco más amplio de lo que Eric Hobsbawn (1994) ha definido como «el corto siglo XX» (ni que decir tiene que mi investigación hace un recorrido histórico muy diferente del de Hobsbawn), desde la Primera Guerra Mundial hasta el final del siglo. Cuando uso el término «europeo», soy consciente de que nuestra cultura europea es muy incompleta y de que, en mi propio caso, los puntos de referencia a ésta se limitan sólo a algunos países europeos. Sin embargo, al menos en las intenciones, quiero referirme a un espacio cultural europeo común, cuya constitución es un proceso que está en curso.
En cuanto a la dimensión temporal, este siglo posee una característica específicamente suya respecto a los procesos de recordar y olvidar. En su breve pero denso libro sobre la reconciliación entre historia y memoria en el caso de las deportaciones, Anna Rossi-Doria (1998) subraya que el siglo XX ha sido, por lo general, un periodo de supresión de la memoria que ha prolongado la tendencia a borrar el pasado, tendencia nacida de la crisis de la memoria y de la experiencia que, según Walter Benjamin, es típica de la modernidad. Tal supresión ha sido el objetivo de los regímenes totalitarios, pero no sólo de éstos; como veremos, también puede constatarse en regímenes políticos democráticos o de transición.
A pesar de esto, cualquier operación que pretenda suprimir la memoria no puede dejar de representar, al mismo tiempo, el esfuerzo por producir otra serie de recuerdos que, de manera violenta, reemplacen los precedentes. La memoria, bajo muchos aspectos, es un campo de batalla. En realidad, sería más oportuno hablar de un siglo que ha dado vida a una contradictoria trama de memoria y olvido. Basta con citar los Theatres of Memory de Raphael Samuel (1994) como excelente ilustración del crecimiento, pero también de la ambivalencia, de las formas de la memoria, allí dónde la memoria puede transformarse en una forma de olvido, entre nostalgia y consumismo.
Un ejemplo del doble carácter de exaltación y supresión de la memoria puede encontrarse en la transformación de Hiroshima en lugar de placer y diversión urbano. Sobre la base de una investigación llevada a cabo entre 1986 y 1990, Lisa Yoneyama (1994) ha llegado a la conclusión que los cánones estéticos dominantes en la reconstrucción de Hiroshima han sido la luminosidad, la comodidad y la limpieza. La ciudad se está convirtiendo en una gran metrópolis que mira hacia el futuro y en un centro internacional de comercio y consumo: lo que fue «deprimente y oscuro» se transforma en «luminoso y jovial». En la cartografía oficial de la memoria, concluye Yoneyama, ya no queda espacio para la muerte, la rabia y el dolor.
No es casualidad que el primer ejemplo elegido para el presente recorrido no proceda del territorio europeo: de esta manera quiero mostrar que soy consciente de que la memoria de Europa, en el ámbito de la cual quiero trabajar, debe insertarse en un contexto mundial. No sé hasta qué punto seré capaz de hacerlo aquí, pero trataré de, al menos, mandar señales que sugieran que tal horizonte está presente tanto en mi mente como en mi investigación, la cual adopta, como núcleo de intervención cultural, la crítica del eurocentrismo desde dentro de sí mismo (Passerini, 1999a).