Este «silencio» relativo se puede comparar con nuevas formas de silencio en la Europa del Este, por ejemplo los estudios de Dina Khapaeva (1995), quien después de 1990 ha entrevistado a jóvenes rusos filooccidentales, hombres de negocios, periodistas, profesionales, todos por debajo de los treinta y cinco años y partidarios de un desarrollo ruso según el modelo occidental. En sus entrevistas y presentaciones, que tienden a idealizar Occidente, no sólo el recuerdo del estalinismo no resulta en absoluto problematizado, sino que el pasado no es considerado como parte de su identidad; es tratado como si fuese el pasado de otro pueblo, mientras el presente es vago, transitorio e imprevisible, y el futuro parece incluso demasiado previsible, ya que se lo reduce a las proyecciones de las esperanzas de los sujetos. El presente acaba siendo excluido del horizonte temporal, exclusión esencial para salvaguardar la imagen ideal de un Occidente perfecto («en Occidente, a la gente común, todo le va bien», afirma uno de los entrevistados), incorruptible ante el discurrir del tiempo. El precio de tal operación es la desaparición del papel de la inteligencia mediante la pérdida de la conciencia. Como ha señalado el politólogo español Pérez-Díaz (1999a), existe una estrecho nexo entre la formación de una «esfera pública democrática» y las memorias de los individuos que le dan vida: si la memoria del pasado se banaliza, tendremos «individuos fallidos», sin memoria, y por tanto, presas fáciles para movimientos totalitarios.
SILENCIO COMO ATESORAMIENTO DE LA MEMORIA
Otra estudiosa española, Paloma Aguilar (1996), ha adoptado una postura opuesta respecto al silencio. Ha puesto en evidencia un interesante contraste entre lo que define como «patología amnésica de los españoles» respecto a la Guerra Civil en la esfera política pública, de un lado, y la vasta producción sobre el mismo tema en el cine y en la literatura, del otro. Aguilar se refiere al periodo de transición posterior al franquismo (después de 1975, y aún más claramente después de 1978), cuando en la vida política resulta esencial olvidar los rencores del pasado para conseguir la consolidación de la democracia en España. Esta traumática memoria colectiva, transmitida de generación en generación, (la transmisión generacional fue fundamental porque más del 70 por ciento de la población no había vivido la experiencia de la guerra), debía ponerse entre paréntesis en un periodo de grandes riesgos e incertidumbres. A pesar de dadas las presuntas similitudes entre los años treinta y los setenta la tendencia a recurrir a la memoria, en la política, prevaleció el silencio ligado, a veces, a un temor casi supersticioso de repetir los mismos errores. Según Aguilar, aunque supusiera una serie de frustraciones, el silencio contribuyó a fundar una dialéctica democrática, sobretodo en el sentido de evitar que el pasado se usase como arma en la batalla política. Para comprender completamente el sentido de este fenómeno conviene recordar que la dictadura española había sido definida como «el tiempo del silencio», cuando una «cuarentena o un silencio impuesto equivalían a la continuación de la guerra [civil] como tarea de destrucción cultural» (Richards, 1998, p. 2). Por tanto, el uso del silencio tras la muerte de Franco parece aceptable en política, sólo si se considera con relación a otras esferas de la vida pública, como la cultural y académica, en las cuales, después de 1978, se convierte en un tema privilegiado.
La interpretación de Aguilar nos hace pensar en el análisis hecho por Nicole Loraux (1998) de la memoria cívica en la Atenas de la antigüedad durante el siglo V a. C. como respuesta ante la exigencia de recomponer la unión de la comunidad prohibiendo el uso de los conflictos pasados. La máxima negativa me mnesikakein prohibía «recordar las desgracias» (Loraux, 1998, p. 31) y procuraba situar la política en primer plano, en una versión civil de la eliminación del mal, tal como se pretende al guardar el luto. Loraux recuerda también el final de la Odisea, cuando Ítaca se ve sumida en una guerra civil tras la noticia de la muerte de los pretendientes, pero Atenea le impide a Ulises intervenir y los dioses piden que se olviden tanto las fechorías de los otros, como, sobretodo, la propia cólera y el deseo de venganza. El «no-olvido» es omnipotente porque no tiene límites, concretamente los límites de la interioridad del sujeto. Pero en la Atenas del siglo V a. C. era la política quien decidía el uso y los límites de la memoria (ibid, p. 47).
Estos ejemplos nos hacen pensar en comunidades en las que existe aún la percepción de un bien común que debe ser preservado o restaurado, en la que la corrupción no ha contaminado las raíces del pacto social y político, y se puede reestablecer la solidaridad entre el individuo y la colectividad. En una situación así, tiene la función de hacer posible, en algunas áreas de la vida pública, un distanciamiento del pasado no necesariamente para olvidarlo completamente, mientras en otras, el proceso de la memoria continúa. Nos resulta difícil aceptar estos presupuestos, y personalmente me inclino a compartir la sospecha que Yerushalmi alberga respecto a los silencios públicos. Sin embargo, no debemos excluir la eventualidad de que un silencio latente en la esfera pública pueda tener un significado positivo.
Es más fácil pensar en el significado positivo de un silencio en la esfera personal y privada, ilustrado por la literatura y la poesía. Si, como ya hemos visto, éstas últimas pueden tener repercusión social y política cuando rompen el silencio, lo mismo puede ocurrir cuando lo mantienen. «El terreno accidentado entre memoria individual y recuerdos colectivos» ha sido explorado a la luz de la psicología cognitiva, de la psicología social y de los modelos de acción, como terreno compartido por el Homo psycologicus, el Homo sociologicus y el Homo agens (Winter y Sivan, 1999). Quisiera añadir, al territorio señalado por estas figuras, el área habitada por el Homo poeticus, en la acepción original que incluye tanto al vir como a la foemina.
La escritora italiana Cristina Campo, recordando su infancia en el periodo de entreguerras, ha dedicado palabras maravillosas al silencio: «sobre la mesa blanca y redonda, en las veladas veraniegas del jardín, el silencio adquiría su verdadero valor, que consiste en acumular poder» (Campo 1998, p. 191). Esta frase, pronunciada con el tono de las memorias, nos sitúa sobre el camino exacto para descubrir los aspectos positivos del silencio con relación a la memoria: se necesita fuerza, a veces, para mantener un silencio que permita meditar y reflexionar, absorber el significado del ambiente y proyectarse hacia el futuro.
Siguiendo esta línea se puede pensar en las memorias transmitidas sin expresión verbal, como las que se encierran en gestos, imágenes y objetos: la transmisión de cómo cocinar (mediante la imitación, no a través de recetas), la memoria del cuerpo los traumas y los placeres, la memoria de la risa, la memoria expresada en los nombres que se pone a los recién nacidos. Se puede pensar en las fotografías, en los retratos, en las cartas. O incluso en la costumbre de guardar un minuto de silencio para recordar a un difunto. O también en los silencios de las sesiones psicoanalíticas. Son todos ejemplos de silencios conectados con los recuerdos, no con el olvido. Finalmente, el silencio es esencial para recordar que la memoria no solamente es palabra, también es la «memoria encarnada» (embodied) que toma forma en las relaciones intersubjetivas (Boyarin, 1994).
La escritora argelina Assia Djebar (1999) ha compuesto un poema sobre su opción de defender su propia cultura expresándose en francés. El poema, titulado Entre corps et voix e incluido en una recopilación que tiene por subtítulo ...en marge de ma francophonie, responde de diferentes maneras a la pregunta: «¿Por qué escribir en francés?» Djebar comienza con el recuerdo de tener más de dos lenguas: el bereber, el árabe, el francés, el lenguaje del cuerpo, «un corps de femme qui se meut au-dehors», el cuerpo de una mujer que se mueve en el exterior y que no es el cuerpo de una sola mujer, sino que forma parte de una cadena de cuerpos femeninos. La autora pasa revista a los recuerdos de su madre, de su abuela, de su bisabuela, mediante un memoria poblada de mujeres, «une traversée en mémoire féminine». Habla después de «ce tangage des langages/ dans le mouvement dun mémoire à creuser/ à ensoleiller» (p. 152), esta oscilación entre lenguas, en el movimiento de una memoria que hay que excavar e iluminar, una memoria en el límite entre cuerpo y voz. La memoria es la voz de las mujeres, pero es también «mémoire de leau, plutôt mémoire des sables, silence...» (p. 158), memoria del agua, de la arena, y silencio. Otra manera de decir que puede haber memoria en el silencio y a través del silencio. Pero también un modo de recordarnos que la memoria tiene un género y que las memorias y los silencios de las mujeres presentan repeticiones a través de la especificidad de su experiencia en diversos tiempos y lugares (Gluck y Patai, 1991; Menon y Bhasin, 1998).
La escritora argelina Assia Djebar (1999) ha compuesto un poema sobre su opción de defender su propia cultura expresándose en francés. El poema, titulado Entre corps et voix e incluido en una recopilación que tiene por subtítulo ...en marge de ma francophonie, responde de diferentes maneras a la pregunta: «¿Por qué escribir en francés?» Djebar comienza con el recuerdo de tener más de dos lenguas: el bereber, el árabe, el francés, el lenguaje del cuerpo, «un corps de femme qui se meut au-dehors», el cuerpo de una mujer que se mueve en el exterior y que no es el cuerpo de una sola mujer, sino que forma parte de una cadena de cuerpos femeninos. La autora pasa revista a los recuerdos de su madre, de su abuela, de su bisabuela, mediante un memoria poblada de mujeres, «une traversée en mémoire féminine». Habla después de «ce tangage des langages/ dans le mouvement dun mémoire à creuser/ à ensoleiller» (p. 152), esta oscilación entre lenguas, en el movimiento de una memoria que hay que excavar e iluminar, una memoria en el límite entre cuerpo y voz. La memoria es la voz de las mujeres, pero es también «mémoire de leau, plutôt mémoire des sables, silence...» (p. 158), memoria del agua, de la arena, y silencio. Otra manera de decir que puede haber memoria en el silencio y a través del silencio. Pero también un modo de recordarnos que la memoria tiene un género y que las memorias y los silencios de las mujeres presentan repeticiones a través de la especificidad de su experiencia en diversos tiempos y lugares (Gluck y Patai, 1991; Menon y Bhasin, 1998).
Siguiendo con el recuerdo de que la «memoria es más que palabra», la música tiene mucho que enseñarnos a propósito del silencio. El compositor Luigi Nono ha destacado que la «escucha del silencio» puede tener un significado social y político, o sea, escuchar al otro: «Le silence. Il est très difficile à écouter. Très difficile découter, dans le silence, les autres. Au lieu découter le silence, au lieu découter les autres, on espère écouter encore une fois soi-même» (Nono, 1993, p. 256) (El silencio. Es muy difícil escucharlo. Muy difícil escuchar, en el silencio, a los otros. En lugar de escuchar el silencio, en lugar de escuchar a los otros, esperamos escucharnos otra vez a nosotros mismos). El silencio puede contener una llamada a ir más allá de nosotros mismos, tanto en lo que se refiere al presente como al pasado. Puede significar la suspensión del ruido cotidiano, de los sonidos habituales, y expresar atención, aprobadora o desaprobadora. George Steiner ha escrito del silencio: es «la única respuesta digna a las violaciones del discurso humano» perpetradas por los fascismos y el estalinismo (1985, p.15). Entre los distintos tipos de silencio (la lógica final del discurso poético, lo inefable de la mística, la exaltación de la acción), Steiner incluye el que se plantea como el desafío al tiempo actual, cuyo inicio sitúa en la Primera Guerra Mundial (p. 69).
Podemos comprender estas palabras, desde la base de nuestra experiencia como historiadores y entrevistadores, cuando escuchamos, en un silencio partícipe, a nuestros entrevistados. En un sentido más amplio, podemos tomarlo como una invitación a escuchar culturas y pueblos que todavía no han sido escuchados lo suficiente. Los estudios sobre la mujer, por ejemplo, han nacido de una sugerencia parecida, como también los Subaltern Studies, por mencionar dos ejemplos importantes. En ambos casos, el esfuerzo ha supuesto condenar al silencio las tradicionales jerarquías del saber histórico y de sus objetos, para inaugurar nuevas maneras de escuchar.
Podemos aceptar las propuestas de Nono y de Steiner como advertencias de no usar ni analizar la memoria sin situarla en un contexto de silencio. Según el campo, esta afirmación adquiere diferente significado. Para el trabajo de los historiadores culturales, significa reconocer la naturaleza compleja y fragmentaria de la memoria, y la necesaria complejidad del enfoque requerido: sería necesario trabajar como si la memoria fuera algo más que un simple conjunto de palabras, pero, al mismo tiempo, concentrarse en el análisis textual de las huellas de la memoria: «Todos los silencios no son iguales ni pueden considerarse del mismo modo; cada narración histórica [es] un haz de silencios, el resultado de un proceso único y, consecuentemente, la operación para deconstruirlo resulta diferente» (Trouillot, 1995, pp. 27-8). Los historiadores pueden decidir, según las fuentes y los objetos de su investigación, si desvelar un silencio o reconocer en él la naturaleza de frontera «en los límites de lo decible» (Bonansea, 1999) o si analizarlo como ocultador de conflictos; en cada caso siempre deben prestar atención a los nexos entre formas de poder y formas de silencio.
Mi experiencia del uso de los silencios por parte de la historia sugiere que muchos de los silencios que observamos son relativos y debemos comprenderlos como tales: puede haber, por ejemplo, un silencio de la historiografía existente respecto a la cultura de los obreros, o un silencio de los estudios sobre la mujer respecto a una tradición oral femenina, o un silencio de los medios de comunicación de masa respecto a la poesía. Es una parte integrante de la definición de un silencio descubrir los límites, el contexto y las referencias: ¿respecto a qué y a quién se da el silencio? ¿quién puede definirlo como tal? Al mismo tiempo, en nuestras investigaciones, así como en la memoria pública, conocemos la frustración provocada por las perdidas de la memoria, pequeñas y grandes, que todos nuestros trabajos no pueden evitar. A menudo, sobre todo en el caso de las investigaciones históricas sobre los vencidos y acallados, tenemos la experiencia de no conseguir encontrar personas, ideas, libros que, a pesar de nuestros esfuerzos, parecen haberse desvanecido completamente, dejando solamente rastros dispersos y ambiguos.
DESPEDIDA
Este recorrido nos ha llevado desde la Antigua Grecia y el Antiguo Israel a Hiroshima, también tras las huellas de los gitanos, a través de Europa, por los campos de concentración en los que, entre las dos guerras, se intentó exterminarlos, a ellos y a los judíos; al París de los inicios de los sesenta y a la Corea y los Estados Unidos de los cincuenta. Hemos pasado por Irlanda, Italia, Rusia, Alemania y España, con referencias a Argelia y a América Latina, y nos llevará a la India de los años veinte. El recorrido consiste pues, en un ir y venir entre diversos países europeos y, en menor medida, entre Europa y otras zonas del mundo, si bien hemos centrado nuestra atención en el siglo XX y en el continente europeo.
Sin embargo, mi intención no es definir la especificidad de la memoria europea (Namer, 1993), cuestión que exigirá una profundidad y una reflexión mayor. Cualquiera que se plantease este objetivo debería considerar como mínimo dos líneas de investigación: por un lado, el impacto de los acelerados procesos de difusión de la comunicación de masas (y en general de los cambios en el sector de las comunicaciones) sobre el fenómeno contemporaneo de proliferación/pérdida de memoria; y por otro, las relaciones entre memoria y sentimiento de culpa causado por el colonialismo, las persecuciones y las masacres. Por el momento, me limito a indicar algunas conexiones. La naturaleza asistemática del recorrido es un reflejo de la misma asistematicidad de la memoria; en otras palabras, he seguido mis asociaciones personales, basadas, con todo, en un patrimonio común de estudios y saberes. De hecho, si, por un lado, este recorrido se halla ligado a mis características personales, por otro, la elección de tiempo y lugares se basa en consideraciones que creo compartir con otros, como sería el interés por Europa y su memoria, y su posición en un contexto mundial. Se podrían trazar muchos itinerarios parecidos, más o menos completos que el mío, pero probablemente pasarían por puntos análogos, porque la dialéctica entre memoria y silencio en este continente no puede dejar de lado el colonialismo, el totalitarismo y las guerras, y los lugares donde han tenido lugar tanto dentro como fuera de Europa. Esta dialéctica comprende también muchos elementos que atañen al cuerpo y a la mente de los individuos en tiempo de paz.