BIBLIOGRAFIA
ABELLÁN, José Luis (1979): Historia crítica del pensamiento español. Tomo II. La edad de Oro, Madrid, Espasa-Calpe.
AUGUSTIJN, Cornelis (1990): Erasmo de Rotterdam. Vida y obra, Barcelona, Crítica. BATAILLON, Marcel (1966): Erasmo y España, Mèxic, FCE.
BIÉLER, André (2009): La pensée économique et sociale de Calvin, Ginebra, Georg (1.ª ed. 1959).
BLUMENBERG, Hans (1996): La Passion selon saint Matthieu, París, LArche.
(1966) Die Legitimität der Neuzeit, Munich, Suhrkamp.
CALVÍ, Joan (1978): Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament, T. IV. Epître aux Romains, Aix-en-Provence/Fontenay-sous-Bois, Kerygma/Farel.
(2003): Institución de la religión cristiana I, Madrid, Visor.
(2003): Institución de la religión cristiana II. Madrid, Visor.
CORRO, Antonio del (2010): Comentario dialogado de la Carta a los Romanos, Sevilla, MAD.
ERASME DE ROTTERDAM (1932): El Enquiridion o Manual del caballero cristiano, MADRID, Anejos de la Revista de Filología Española, tomo XVI.
(2000): «Los silenos de Alcibíades», a Erasme de Rotterdam: Adagios del poder y de la guerra y teoría del adagio, Pre-Textos, València.
HOFMANN, Hasso (2007): Rappresentanza-Rappresentazione. Parola e concetto dallAntichità allOttocento, Milà, Giuffrè.
KANTOROWICZ, Ernst (1985): Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, Alianza.
MARAVALL, José Antonio (1967): «La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo», a Estudios de Historia del pensamiento Español, Tomo I, Madrid, Ed. Cultura Hispánica, pp. 177-200.
RIVERA, Antonio (1999): Republicanismo calvinista, Múrcia, Respublica.
(2003): «La secularización después de Blumenberg», Res publica 11-12, pp. 95-142.
(2006): «El humanismo de la Reforma española: teología y concordia en Antonio del Corro», a Corro, Antonio del: Carta a los Pastores luteranos de Amberes, Carta a Felipe II, Sevilla, MAD, pp. 13-48.
STOLLEIS, Michael (1998): Histoire du droit public en Allemagne. Droit public impérial et science de la police, 1600-1800, París, PUF.
VOEGELIN, Eric (2003): Hitler et les allemands, París, Seuil.
WENDEL, François (1985): Calvin. Sources et évolution de sa pensée religieuse, Ginebra, Labor et Fides.
WILLIAMS, George H. (1983): La Reforma radical, Mèxic, FCE.
1 Ponència llegida el 17 de novembre de 2009 a les Jornades Internacionals en el Vé Centenari de Joan Calví (1509-2009) «Calvinisme i Modernitat».
2 Erasme, cit. a Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam. Vida y obra, Barcelona, Crítica, 1990, p. 97. Quelcom molt paregut llegim a lassaig dedicat a ladagi «Silens dAlcibíades»: «[] no será raro que descubras más abundancia de la verdadera y genuina sabiduría en cualquier hombrecillo [], cuya mente haya sido educada no por el sutil Escoto (que así es como le llaman) sino por aquel espíritu celeste de Cristo.» Erasme de Rotterdam, «Los silenos de Alcibíades», a Adagios del poder y de la guerra y teoría del adagio, Pre-Textos, Valencia, 2000, p. 106.
3 Erasme de Rotterdam, El Enquiridion o Manual del caballero cristiano, Madrid, Anejos de la Revista de Filología Española, tomo XVI, 1932, p. 239; Marcel Bataillon, Erasmo y España, México, FCE, 1966, p. 199.
4 Erasme de Rotterdam, «Los silenos de Alcibíades», a Adagios del poder, op. cit., p. 110.
5 Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam, op. cit., p. 88.
6 Ibíd., p. 89.
7 Per a André Biéler a La pensée économique et sociale de Calvin, Ginebra, Georg, 2009 (1.ª ed. 1959), p. 69, la posició teològica de Lefèvre se situa entre el reformisme humanista i catòlic dun Erasme i el radical i evangèlic dun Guillaume Farel.
8 Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam, op. cit., p. 127.
9 Ibíd., p. 128.
10 Erasme de Rotterdam, El Enquiridion, op. cit., p. 325; Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 203. En altre fragment assenyala que els fruits de larbre de la vida «consisten en que nosotros, pues somos miembros de Cristo, trabajemos por conformarnos con él, que es nuestra cabeza, en mortificar las afecciones, que son, como dice San Pablo, nuestros miembros sobre la tierra. Y este tan precioso fruto no solamente no se nos debe hacer amargo, mas muy agradable y aplacible si el espíritu de Jesucristo mora en nosotros.» Erasme de Rotterdam, El Enquiridion, op. cit., pp. 368-369; Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 208.
11 Erasme de Rotterdam, El Enquiridion, op. cit., pp. 124-125; Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 193.
12 Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam, op. cit., p. 90.
13 Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 205.
14 Erasme de Rotterdam, El Enquiridion, op. cit., p. 121; Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 193.
José Luis Villacañas Berlanga
Universidad Complutense de Madrid
1. LA PREGUNTA ADEQUADA ÉS PART DE LA SOLUCIÓ
Res tan rellevant en les ciències culturals com plantejar la qüestió adequada. En el nostre cas, si la pregunta inicial és: va produir lethos reformat el capitalisme?, la resposta és no. El capitalisme existí abans i després de lethos reformat, abans i després del cristianisme i fins i tot en el món catòlic medieval. Weber mai no va voler respondre aquella pregunta. Com sabem, un dels punts centrals del seu programa científic sols un té a veure amb allò específic de levolució de la racionalitat en la modernitat occidental. Si acceptem aleshores aquesta premissa i preguntem: va produir lethos reformat el capitalisme específicament modern occidental?, la resposta és també no. Lethos reformat no produí causalment el capitalisme modern occidental. Fou una condició necessària, un component necessari per a lemergència històrica duna modalitat específica del capitalisme modern occidental, però no fou una condició suficient ni tan sols daquesta variació del mateix capitalisme. Així que si, per últim, ens preguntem si pogué existir el capitalisme modern, en aquesta modalitat específica, sense lethos reformat, la resposta seria també no. Però amb aquest no, a penes avancem gens ni mica. No sabem allò específic daquest capitalisme ni sabem quina va ser líndole de la participació essencial de lethos reformat.
Per tant, el primer que hem didentificar és eixe mode específic del capitalisme occidental modern del qual Weber volia parlar. Després hem de saber en quin sentit lethos reformat resultava necessari per a la seua emergència històrica. Allò problemàtic de la qüestió rau en el fet que el llibre clàssic de Weber Lètica protestant i lesperit del capitalisme no és clar en relació amb aquestes preguntes. No shi defineix eixe mode específic del capitalisme modern occidental rellevant per a la seua proposta. I llavors no es pot establir lenllaç de necessitat entre aquest fenomen històric i el component afí en lethos reformat. Aquesta ambigüitat va donar lloc a tot tipus de crítiques, algunes de les quals Weber mateix va contestar.2 Si les porte ací a col·lació és pel seu valor a lhora de precisar el seu argument. Puix el conjunt de distincions i clarificacions que hem establit va anar sorgint de les crítiques i malentesos derivats de preguntes inapropiades. Aquestes preguntes, implícites en la ment de molts dels seus lectors, orientaren les crítiques cap als malentesos. El procés de clarificació respecte de la pròpia tesi, impulsat per Max Weber, resultà així inseparable de la seua resposta als crítics. Malauradament, aquests debats mai no van ser traduïts al castellà i açò ha produït una limitació en la recepció de lobra de Weber. A hores dara magradaria centrarme en ells per a respondre la pregunta inicial que encapçala aquest article i així exposar, amb claredat, la tesi de Weber.
2. LA SÍNTESI DASCESI I CERTESA DE SALVACIÓ: EL TREBALL PROFESSIONAL
Vegem la primera crítica que rebé la famosa obra. La qüestió central era aquesta: H. Karl Fischer identificà que allò específic del capitalisme occidental modern, allò sobre el que Weber desitjava cridar latenció, era lanomenat esperit del capitalisme. Aleshores va afirmar que no es podia derivar (abletien) aquest esperit de lethos professional purità. Per contra, va assegurar que eixe esperit del capitalisme es derivava dinstitucions econòmiques ja existents abans de lethos reformat. Si Luter parlà de Beruf (treball professional), i si traduí la Bíblia de tal mode que la vocatio religiosa tinguera efectes econòmics i professionals, va ser perquè ja existia aquest sentit de les coses en la societat premoderna alemanya. Però aquesta Beruf no tindria efectes determinants sobre el capitalisme, sinó derivats. Per a això va citar dos casos contraris. Les catòliques Gènova, Florència i Venècia, així com la catòlica Bèlgica, desplegaren formes capitalistes, mentre que els cantons suïssos, reformats, no ho feren. Si els calvinistes holandesos van produir un capitalisme, argumentà Fischer, açò es va deure més aïna a lexistència moderna a Holanda dun comerç de dimensions mundials. Per tant, lesperit del capitalisme sorgí allí on hi havia realitats objectives capitalistes. Per descomptat, Fischer pensava que totes aquestes activitats econòmiques no eren sols econòmiques. També tenien un esperit per a ell i aquest residia en el «plaer de lindividu per la seua activitat pletòrica». Ací es mostrava com la teoria de Sombart sobre lorigen aristocràtic del capitalisme, que inspirava a Fischer, tenia arrels en la voluntat de poder nietzschiana i en arguments utilitaristes, la mescla dels quals donava peu a fundar una mena de «psicologia reflexiva».3 La voluntat de poder, que inicialment sexercia amb vistes a un fi, es transferia després als mitjans. La conclusió era clara: els factors religiosos no afectaven el procés del capitalisme i encara que paregueren fer-ho, una oportuna psicologia reflexiva mostraria les sospites que hem de suscitar sobre aquests assumptes i descobriria el vertader ressort espiritual, la pagana i massa humana voluntat de poder.
Què contestà Weber? Deixant de banda la denúncia dalguns malentesos,4 va dir que la resposta que ell buscava era fonamentalment filosòfica, no tant filològica, sociològica, històrica o psicològica. No desitjava analitzar lobra literària de Calví, ni mostrar individualitats històriques concretes, com les derivades de la qüestió holandesa.5 La tesi que la Reforma hagués creat ella sola el capitalisme o el sistema econòmic capitalista li pareixia una bogeria. Weber protestà contra tota interpretació hegeliana de la seua tesi, com si ell haguera volgut dir que lethos ascètic professional reformat desplegués un esperit objectiu capitalista a través dun procés lògic.6 Després va assegurar que ell parlava dun «capitalisme modern» o del «primer període del capitalisme», no daquest capitalisme tardà ja mecànic, «que importa treballadors polonesos a Westfàlia o coolies a Califòrnia» i recluta la força de treball en qualsevol lloc, sense cap referència a la religió dels seus operaris.7 En tot cas, ell no desitjava establir una llei, de tal manera que allí on es donara X (protestantisme ascètic), es donara també Y (esperit capitalista). Ell no desitjava afirmar aquesta connexió causal8 ni derivar «formes econòmiques de motius religiosos».9 Però aleshores, si no volia fer res de tot açò, què desitjava demostrar Weber?