2.2. Les dificultats per a conciliar redempció i predestinació
Laltra peculiaritat de la cristologia de Calví té a veure amb la qüestió de com aconsegueix conciliar la doctrina de la redempció amb la predestinació, el relat sobre el Fill, Crist, amb el de Déu Pare. Més enllà que, com assenyalen alguns especialistes, sha exagerat la importància de la predestinació en Calví, la veritat és que al final de la seua vida, i sols al final, intenta respondre a aquest problema com a reacció a una disputa que mantingué en 1555 amb Lelio Sozzini. Aquest últim havia preguntat al reformador de Ginebra com pot ser que el secret diví, mitjançant el qual ha decidit salvar els homes per un acte de la seua voluntat lliure i sobirana (predestinació), siga determinat pels mèrits de Crist, ço és, per lobediència i sacrifici del Fill de Déu. I és que, si la voluntat divina és lliure i sobirana, aleshores no té necessitat de cap intervenció exterior, com els mèrits de Crist, per a fer realitat les seues decisions.
En ledició de 1559/60 de la Institució, o siga, en lúltima, respon a aquesta dificultat subordinant la teoria de la redempció (el mèrit de Jesucrist) a la predestinació («a la misericòrdia de Déu»), de manera que els mèrits del Fill provenen de la sola gràcia de Déu:
«Admito de buen grado que, si alguno quiere oponer simplemente y en sí mismo Jesucristo al juicio de Dios, no habría lugar a mérito alguno, pues no es posible hallar en el hombre dignidad capaz de obligar a Dios. Más bien, como dice San Agustín, Jesucristo, en cuanto hombre, es un resplandor de la predestinación y gracia de Dios, pues la naturaleza humana que asume Jesucristo no puede conseguir ser lo que es. [...] Al tratar del mérito de Jesucristo no ponemos el principio de su mérito en Él, sino que nos remontamos al decreto de Dios, que es su causa primera, en cuanto que por puro beneplácito y graciosa voluntad lo ha constituido Mediador para que nos alcanzase la salvación.»54
Aquesta tesi, que la redempció està subordinada a la predestinació, ja la trobem en Duns Escot. Tinguem en compte, pel que fa a aquest tema, que els reformadors no inventen pràcticament res en relació als dogmes eclesiàstics, encara que les circumstàncies que viuen siguen molt distintes a les daltres èpoques de la història del cristianisme. En el seu gran comentari sobre les Sentències de Pere Llombard, el teòleg nominalista Duns Escot hauria afirmat que en si mateixa la passió de Crist no tenia un valor particular ni una eficàcia especial; i que tot el seu valor i eficàcia procedien de la voluntat divina, la qual havia predeterminat, des de sempre, que el seu Fill sencarnara en un home i que la passió daquest fora suficient per a aconseguir la redempció.55
La possible influència o coincidència de Calví amb Escot no acaba ací. Per bé que no ens podem detenir ara en aquest punt, podem apuntar que ambdós ofereixen una definició molt pareguda de la voluntat de Déu,56 i que semblen mantenir posicions semblants sobre la concomitància de lacció de lEsperit Sant i de la recepció dels elements eucarístics. Daltra banda, he mantingut en altres textos lopinió que moltes de les tesis formulades per Blumenberg a propòsit dels nominalistes, en concret aquelles expressades en la seua Legitimitat dels temps moderns, podrien atribuir-se millor a Calví.57
La teoria dEscot sobre la subordinació de la redempció a la predestinació té el principal valor dacabar amb laspecte més inquietant del «mite de Crist»: la sospita que en realitat Déu està fet a imatge de lhome, i no a linrevés. Sospita que sacreix quan pensem en la cristologia erasmista. Segons Blumenberg,58 aquest pensament de Duns Escot fou lúltima temptativa de ledat mitjana per a no fer dependre el concepte de Déu del valor que els homes es concedien a si mateixos. O en altres paraules, per a evitar convertir el Creador en imatge de la criatura i invertir daquesta manera el famós enunciat del Gènesi. El problema és que, en accentuar tant la divinitat, es perdia la dimensió mediadora de Crist, i amb ella la principal funció exercida per la teologia en referència al sentit últim de les institucions humanes.
Ja hem comentat que Wendel dubtava de lortodòxia de Calví respecte a la distinció entre les dues naturaleses del Fill de Déu.59 Igualment es pregunta ara si el reformador ginebrí, en llevar a lobediència i la passió de Crist tot valor independent de la voluntat divina, no estava disminuint la humanitat del Fill en profit de la seua divinitat, i si no havia cedit a la tendència dexaltar unilateralment, inclús en la persona de Crist, la naturalesa divina.60 En realitat, tot el sistema teològic de Calví depén de la resposta a la suposada contradicció entre lobra redemptora, la qual també està unida a la doctrina dels mèrits o bones obres, i la predestinació i justificació per la fe.
Per descomptat, Calví no veu cap discrepància encara que un filòsof, la curiositat del qual no està limitada per la fe, no pot deixar de veure-la entre el decret etern de lelecció i la redempció. El reformador salva laparent contradicció subratllant que les Escriptures empren dues maneres de parlar,61 i que per aquest motiu els dos termes de la contradicció es corresponen amb dos punts de vista, el de Déu i el de la seua criatura humana. Des del primer, el relatiu al decret de la predestinació, el Faedor sempre ens ha estimat, fins i tot abans de la creació i, malgrat la caiguda, de la redempció. Però, des del punt de vista de lhome, estem separats de la divinitat fins al sacrifici de Crist; és a dir, sols després de lalliberament del Fill, Déu torna a estimar-nos. Calví escriu que lEsperit Sant usa ordinàriament aquesta «forma de parlar», que Déu ha sigut enemic dels homes fins que foren tornats a la seua gràcia per la mort del Salvador, perquè «se adapta muy bien a nuestro sentido», i «para que comprendamos perfectamente cuán miserable e infeliz es nuestra condición fuera de Cristo».62 Ara bé, «aunque este modo de hablar sea debido al deseo de Dios de acomodarse a nosotros», això no significa adverteix el reformador negar la veritat de la redempció.63
Calví es prohibeix pensar fins al final aquesta contradicció, o com a mínim tensió, perquè, al seu judici, és necessària la sobrietat en relació amb la teologia. Però lautocensura practicada pel creient no la pot assumir el filòsof. Per això, si parlem de dos punts de vista, resulta inevitable pensar que el genuïnament teològic és el de Déu, el que ens diu que la seua actitud cap als homes no pot canviar com a conseqüència de lacció posterior de Crist, puix la voluntat de la suma perfecció ha de ser per força immutable. Des daquest enfocament no té sentit la història de la redempció si Déu no vol, des del principi, que existisca aquest altre punt de vista. Tot allò ens fa pensar que, com assenyalava Wendel, el cristocentrisme calvinista subratlla fonamentalment la divinitat de Crist. I, certament, per a Calví, el Fill és abans Déu que Mitjancer. Ací el teòleg ginebrí torna a coincidir amb Escot, per a qui lobra redemptora està inclosa en la predestinació perquè lobra salvífica de Crist és la conseqüència obligada del decret etern delecció. Resulta així inevitable com apunta Blumenberg que el filòsof, i no el teòleg, sospite que no era necessària la caiguda, el pecat, per tal que Déu enviara el seu Fill al món.64
Arribats en aquest punt, sembla evident que la teologia de Calví es troba en les antípodes de la cristologia erasmista o del mite de Crist com a arquetipus de la perfecció de lhome. Lerasmista imitació de Crist pareix incompatible amb una cristologia, la de Calví, que no apunta tant a la perfecció de la criatura quant a la perfecció de Déu. Des de la perspectiva calvinista, el Crist dErasme, inclús el Déu dErasme, corre el perill de rebaixar-se a nivells humans.
2.3. Un cristocentrisme paradoxal: la modernitat i el fi de les mediacions
Tot apunta en la teologia de Calví, i no sols la seua cristologia, a la necessitat de separar estrictament el que concerneix a Déu del que concerneix a lhome. Tinc la impressió que la teologia calvinista i açò succeeix, com és obvi, sense que ho pretengués el Reformador és un bon reflex duna època, la modernitat, en la qual, pel fet de qüestionar-se les mediacions entre allò celestial i allò temporal, pot desenvolupar-se la weberiana autonomia de les esferes. I açò es dóna en Calví, com hem vist a propòsit de la cristologia, molt més que en Luter i, per descomptat, que en Erasme, la cristologia i lhumanisme de la concòrdia del qual encara, malgrat laccentuació de la religiositat interior, són massa medievals. El cristocentrisme de Calví pot ésser considerat paradoxal perquè acaba difuminant lessencial valor mediador de Crist, en anteposar, com molt bé assenyalava Wendel, la seua naturalesa divina sobre la humana.
La teologia del reformador de Ginebra, en comptes dincidir en la mediació, insisteix més en la separació: entre la naturalesa divina i la humana de Crist; entre la predestinació i les bones obres; entre el punt de vista o la manera de parlar de Déu i el punt de vista o la manera de parlar adaptada a lhome; entre lEsglésia invisible o perfecta i la visible o imperfecta; entre el regne de Déu i el regne temporal, etc. Doncs bé, quan la separació simposa a la mediació, resulta molt difícil, encara que es crega en la supremacia de la teologia, detenir el procés dautonomització de les esferes temporals. Si ens centrem en el pla polític, en la famosa divisió que conté la doctrina delsdos regnes atribuïda a Luter, però que està més accentuada en Calví, hem de donar la raó a Stolleis quan assenyala que tal doctrina condueix, a partir dunes premisses completament diferents, a una autonomia semblant a la de Maquiavel.66 Es comprenen ara indica Stolleis els enormes esforços realitzats en làmbit de la Reforma per tal daconseguir que la dinàmica pròpia dallò polític no resultara incompatible amb els límits teologicomorals del poder civil. Per al protestantisme, i per descomptat per a Calví, es tractava de diferenciar, no doposar, Déu i Cèsar. Però sense voler, amb la seua accentuació de les dues maneres de parlar, havia contribuït al fet que la diferència es transformara cada vegada més en oposició.
En resum, aquest ha sigut el nostre itinerari: de la cristologia dErasme, el defensor de la mediació de Crist com a intermediari entre Déu i lhome, i de la unitat simbolitzada pel corpus mysticum, a la cristologia de Calví, el mestre de la separació, lautor duna teologia que, encara sense voler, constitueix, a parer meu, una bona expressió de la crisi que suposa la modernitat. Acabaré el text amb la hipòtesi que aquests dos cristocentrismes, el dErasme i Calví, poden servir per a explicar dues maneres dentendre un concepte tan decisiu per a la modernitat com el de secularització.67 La cristologia erasmista, amb el seu programa basat en la imitació de Crist, facilita la secularització entesa com a transferència de la substància del cristianisme a diverses institucions seculars. En canvi, la cristologia calvinista i no ens cansarem de repetir que aquest és un efecte no desitjat pel Reformador ens acosta a la secularització entesa com a emancipació i autonomia. Ja que, en la mesura en què Calví allunya el Mitjancer de lhome i lacosta al Déu omnipotent sobre el qual ja havien teoritzat els nominalistes, contribueix, primer, al fet que la teologia deixe de tindre la funció datorgar sentit a lexistència humana. I, segon, afavoreix que tal funció siga reocupada per les noves i autònomes disciplines científiques, el naixement de les quals està unit a una extraordinària, i fins aleshores desconeguda, autoafirmació de lésser humà.
BIBLIOGRAFIA
ABELLÁN, José Luis (1979): Historia crítica del pensamiento español. Tomo II. La edad de Oro, Madrid, Espasa-Calpe.
AUGUSTIJN, Cornelis (1990): Erasmo de Rotterdam. Vida y obra, Barcelona, Crítica. BATAILLON, Marcel (1966): Erasmo y España, Mèxic, FCE.
BIÉLER, André (2009): La pensée économique et sociale de Calvin, Ginebra, Georg (1.ª ed. 1959).
BLUMENBERG, Hans (1996): La Passion selon saint Matthieu, París, LArche.
(1966) Die Legitimität der Neuzeit, Munich, Suhrkamp.
CALVÍ, Joan (1978): Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament, T. IV. Epître aux Romains, Aix-en-Provence/Fontenay-sous-Bois, Kerygma/Farel.
(2003): Institución de la religión cristiana I, Madrid, Visor.
(2003): Institución de la religión cristiana II. Madrid, Visor.
CORRO, Antonio del (2010): Comentario dialogado de la Carta a los Romanos, Sevilla, MAD.
ERASME DE ROTTERDAM (1932): El Enquiridion o Manual del caballero cristiano, MADRID, Anejos de la Revista de Filología Española, tomo XVI.
(2000): «Los silenos de Alcibíades», a Erasme de Rotterdam: Adagios del poder y de la guerra y teoría del adagio, Pre-Textos, València.
HOFMANN, Hasso (2007): Rappresentanza-Rappresentazione. Parola e concetto dallAntichità allOttocento, Milà, Giuffrè.
KANTOROWICZ, Ernst (1985): Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, Alianza.
MARAVALL, José Antonio (1967): «La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo», a Estudios de Historia del pensamiento Español, Tomo I, Madrid, Ed. Cultura Hispánica, pp. 177-200.
RIVERA, Antonio (1999): Republicanismo calvinista, Múrcia, Respublica.
(2003): «La secularización después de Blumenberg», Res publica 11-12, pp. 95-142.
(2006): «El humanismo de la Reforma española: teología y concordia en Antonio del Corro», a Corro, Antonio del: Carta a los Pastores luteranos de Amberes, Carta a Felipe II, Sevilla, MAD, pp. 13-48.
STOLLEIS, Michael (1998): Histoire du droit public en Allemagne. Droit public impérial et science de la police, 1600-1800, París, PUF.
VOEGELIN, Eric (2003): Hitler et les allemands, París, Seuil.
WENDEL, François (1985): Calvin. Sources et évolution de sa pensée religieuse, Ginebra, Labor et Fides.