Ha estat una llàstima desplaçar la crítica dels termes donats per De Sanctis: lestil tot coses i res més [sic]. Això és el que dura. Jo he estat sempre marxista com a mètode, és a dir per invitar la gent a ser més reflexiva i correcta. El catalanisme és això contra la frivolitat i la lleugeresa cínica i exhibicionista de Madrid. La utilització del marxisme substancial i apassionat no el mètode en la crítica literària és un error. (Fuster 1997: 145)
2
«Un estil, una construcció, que segueixin el moviment natural de les coses, és el que Pla havia de crear-se» diu Joan Fuster a lestudi introductori de lObra Completa de Josep Pla (Fuster 1988: 63). La cursiva és nostra, i amb aquesta voldríem destacar que, efectivament, lapel·lació a aquest moviment natural implica una molt determinada manera dentendren lésser és a dir, implica una ontologia tàcita. Les coses es mouen, sens dubte, i són lobjecte de lescriptor, del periodista, del mateix filòsof. Linteressant és la naturalitat daquest moviment. Certament, el moviment dels cicles estacionals és perfectament natural; però, i el de la política, per exemple? A la seva manera, també. Pla per unes raons emparentades probablement amb la idea de fatalitat que no és res més que el determinisme à lancienne i Fuster per unes altres que estan lligades a la idea marxista de materialisme dialèctic, defensarien aquesta «naturalitat». Òbviament, la seva contemplació implica per força una manera molt concreta de reflectir-la, dexpressar-la. Quina és? Fuster ho deixa molt clar: lestil. En referir-se a la dialèctica, Plató planteja el símil del bon carnisser, que és aquell que articula la peça, és a dir, qui lesquartera dacord amb les seves articulacions naturals. I quina és larticulació natural de la vida? La del moviment, la del canvi constant, la daquelles ondulacions de lhome de les que ja parlava Montaigne. Cal ser un escèptic, per assumir-les amb coherència?
En una entrevista que el periodista Xavier Moret li va fer a Fuster un any abans de la seva mort (va ser publicada a El País el 3 de març de 1991) deia: «continuo sent un escèptic, però és per allò de dir no em fotràs» (Moret 1991). Aquest matís de lúltim Fuster és important. La descripció de la realitat del segle XX requeria, per ser creïble, una dosi important descepticisme. I per ser honesta, un antídot important de passió. Més enllà de lescepticisme hi ha el cinisme, i més enllà de la passió, la ingenuïtat. Si Zweig és, fins i tot a escala europea, un dels escriptors més importants però no, curiosament, més representatius del segle XX és perquè sempre va ser conscient daquests límits. En el cas de Zweig, aquesta consciència condueix a una relectura decebuda del segle XX, que inclou la mateixa comunicació de masses (Zweig 2001). No oblidem que Zweig va ser una víctima més de la indescriptible premsa antisemita germànica representada, per exemple, pel delirant diari Der Stürmer de Julius Streicher (1885-1946). Aquesta cara fosca del periodisme, i en general de la comunicació de masses, no té, evidentment, de precedents històrics simètrics als que comentem.
Quan en lesmentada dedicatòria Au lecteur Montaigne expressa la seva voluntat descriure a partir del que podria aprendre daquelles nacions acabades de descobrir al Nou Món, pren partit per una idea dalteritat que tenia molt més a veure amb el nostre present que amb el del segle XVI.
Cest icy un livre de bonne foi, lecteur. Il tadvertit dès lentrée, que je ne my suis proposé aucune fin, que domestique et privée. Je ny ay nulle consideration de ton service, ny de ma glorie. Mes forces ne sont pas capables dun tel dessein. Je lay voué à la commodité particulière de mes parens et amis: à ce que mayant perdu (ce quils ont à faire bien tost) ils y puissent retrouver aucuns traits de mes conditions et humeurs, et par ce moyen ils nourrissent plus entiere et plus vifve, la connoissance quils ont eu de moy. Si ceust esté pour rechercher la faveur du monde, je me fusse mieux paré et me presanterois en une marche estudiée. Je veus quon my voie ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contention et artifice: car cest moy que je peins. Mes defauts sy liront au vif, et ma forme naïfve, autant que la reverence publique me la permis. Que si jeusse esté entre ces nations quon dict vivre encore sous la douce liberté des premieres loix de nature, je tasseure que je my fusse tres-volontiers peint tout entier, et tout nud. Ainsí, lecteur, je suis moymesmes la matiere de mon livre: cest nest pas raison que tu employes ton loysir en un subject si frivole et si vain. A Dieu donq, de Montaigne, ce premier de Mars mille cinq cens quatre vingts. (Montaigne 1988: 2)
Aquesta alteritat marca un límit que és alhora epistemològic, estilístic i ètic. Kapuscinski va dedicar a aquest límit un assaig extraordinari: Els cínics no serveixen per a aquest ofici. Sobre el bon periodisme. Heus aquí on apareix amb claredat el llegat de lhumanisme de Montaigne, tan remot i alhora tan proper:
Para los periodistas que trabajamos con las personas, que intentamos comprender sus historias, que tenemos que explorar e investigar, la experiencia personal es fundamental. La fuente principal de nuestro conocimiento periodístico son los otros. Los otros son los que nos dirigen, nos dan sus opiniones, interpretan para nosotros el mundo que intentamos comprender y describir. No hay periodismo posible al margen de la relación con los otros seres humanos. La relación con los seres humanos es el elemento imprescindible de nuestro trabajo. (Kapuscinski 2005: 29)
Hi ha moltes maneres de caracteritzar lescepticisme, que és una qüestió epistemològica, i una daquestes consisteix a desplaçar aquesta actitud a una esfera ontològica. Lescepticisme esdevé així un intent daprehensió coherent duna realitat en moviment. Com que el retrat dalgú que veiem passar corrents davant nostre és impossible, cal desconfiar de tots els retrats és a dir, de totes les caracteritzacions de la realitat basades en la quimera dentitats inamovibles. En aquest sentit, lescèptic no és un desconfiat, sinó algú convençut de les ondulacions perpètues de la vida. És tot just aquest convenciment el que el fa partícip sense remei duna mena de tolerància en diríem natural, espontània, gens impostada. Fuster reivindica el dret a canviar dopinió. No es tracta dapostar per la volubilitat, sinó simplement de ser coherents amb una realitat que fluctua.
Liniciador daquesta ontologia del moviment és Montaigne, sens dubte, que contempla un món que, en el sentit literal de la paraula, sensorra. Géralde Nakam, entre altres, va descriure molt bé aquest estat de coses (Nakam 1982). És lèpoca dels darrers Valois, quan França passa en molt poc temps de la placidesa política i la prosperitat econòmica a lindescriptible caos de les Guerres de Religió. Tot sembla estranyament fràgil, tot canvia duna manera vertiginosa. El cristianisme sescindeix amb violència i dona lloc a una munió de faccions enfrontades, sovint per culpa de convencions litúrgiques banals, no de raons teològiques profundes. La impremta commou els esperits a una velocitat mai no vista. Del Nou Món, encara no acabat dexplorar, arriben notícies inversemblants que desmenteixen la majoria de les veritats establertes que ens van llegar els savis de lAntiguitat. Sant Agustí i molts altres autors anteriors i posteriors descartaven, per exemple, que als Tròpics o Zona Tòrrida hi pogués haver cap forma de vida. A començament del segle XVI, però, a Europa arribaven notícies en un sentit diametralment oposat: no només hi havia vida, sinó que es tracta del lloc més exuberant del món! Un rere laltre, els cronistes dÍndies confirmen que moltes coses que avaluàvem com a naturals són, en realitat, un resultat de la convenció: hi ha pobles que no saben què és un rei, ni practiquen cap religió codificada, ni van vestits, ni coneixen el pa, ni lescriptura. La noció dhome es desmunta, es desfà, com si es tractés dun artefacte precari. Per això cal tornar a refer-la en funció de les noves dades que arriben de laltra banda de lAtlàntic. De fet, cal tornar a inventar-la amb una explicable urgència. En cas contrari, no podem comunicar res: ens falta una part essencial de la frase, el subjecte (Sáez-Mateu 1997: 112).
Més que una commoció puntual, aquest i altres sotracs mentals comencen a provocar allò que Paul Hazard anomenarà crisi de la consciència europea.
Il sagissait de savoir si lhumanité continuerait sa route en se fiant aux mêmes guides ou si des chefs nouveaux lui feraient volte-face pour la conduire vers dautres terres promises. (Hazard 1987: 16)
Subratllar això és important: no es tracta duna crisi merament filosòfica, científica o teològica, sinó duna cosa molt més genèrica, dun abast que ultrapassa amb escreix els àmbits propis de la filosofia, la ciència o la teologia. Allò que queda en evidència no és una determinada idea concreta, ni un miler de tesis puntuals, sinó una determinada manera dentendre el món, una mentalitat. La Modernitat salbira, sensuma, fins i tot espurneja tímidament en alguna obra, però encara trigarà a consolidar-se. Els escolàstics ja són insuficients, però Descartes o Galileu encara no han nascut. Hi ha una mena de buit que Hugo Friedrich, un dels millors especialistes en lobra de Montaigne, va caracteritzar com a postantiguitat. Val a dir que no es tracta dun terme irònic en relació amb la noció de postmodernitat; Friedrich ja lempra lany 1949 (Friedrich 1970). Les beceroles de la revolució copernicana provoquen una enorme commoció en el pensament occidental, però no permeten proposar si més no, en ferm un nou model alternatiu dunivers. Hi ha moltes coses que cauen i poques que sedifiquen. Hi ha moltes veus que impugnen i molt poques que proposen.
Hi ha, en definitiva, un buit enmig de certes veritats que ja no funcionen, com ara la física dAristòtil, i certes veritats que encara no són prou funcionals, com ara les primeres temptatives de la nuova scienza. Si ens fem ressò de la terminologia de Thomas Kuhn, podríem parlar duna anòmala discontinuïtat temporal entre el paradigma obsolescent i lincipient. Lhumanisme italià recull, en part, les noves inquietuds, però duna manera insatisfactòria, vaga: mira enrere, els clàssics, no pas endavant. Ni els sil·logismes escolàstics ni lampul·lositat verbal de Marsilio Ficino o de Pico della Mirandola serveixen per a entendre ni per a comunicar aquell nou món vagament inquietant.
Resulta força significatiu que, a començaments de la dècada del 1980, Fuster contraposi Michel de Montaigne al llegat intel·lectual del marxisme. Ho fa en termes molts durs, directament despectius, amb un llenguatge que ja no té res a veure amb el que empra als anys seixanta. El text que reproduïm a continuació no encaixa gaire amb un cert «fusterianisme oficial». Gosaria afirmar, fins i tot, que en desmenteix el seu punt de partida.
De Michel de Montaigne en depenem tots els qui, per a bé o per a mal, diem el que pensem i pensem el que ens apassiona. La fauna periodística actual i jo mhi incloc no és que un subproducte dels Essais com a mètode. Potser per això per lèmfasi del jo solem proferir més bajanades de les que ens pertoquen. Però, Lukács va llegir mai Montaigne? Ho va fer Marcuse? Adorno? Lenin no: «llibertat, per a què?». Ni Stalin. Ni Althusser. Són cagallons de Hegel. Com Marx. (Fuster 2010: 260)
Sobre aquest assumpte que planteja Fuster les arrels més fondes del periodisme, les que són fins i tot anteriors al segle XVIII hi ha un molt interessant i recomanable recull darticles acadèmics (Chartier 2012).
3
A Joan Fuster, li va tocar un segment del segle XX: els 70 anys que van del 1922 al 1992. Quina és la característica definitòria del pensament del segle passat? Malgrat la manca de perspectiva històrica, podríem avaluar genèricament el segle passat com lèpoca en què van ser consumats els grans dubtes sobre/de la cultura occidental que shavien anat gestant des de la Il·lustració, tot i que no van ser formulades explícitament fins a la segona meitat del segle XIX. Dubtes o sospites sobre les intricades relacions entre el llenguatge i la realitat (Wittgenstein), sobre les zones fosques de la nostra ment (Freud), sobre la moral (Nietzsche), sobre el rerefons econòmic de lestructura social (Marx i els seus nombrosos deixebles del segle XX), sobre la trajectòria o fins i tot destí de la filosofia occidental (Heidegger), sobre els fonaments metodològics de la ciència (Karl Popper), sobre el suposat primitivisme daquells éssers humans que no són com nosaltres (Lévi-Strauss). Dubtes, fins i tot, sobre la mateixa ciència i les suposadament inqüestionables veritats científiques.
Lany 1931, per exemple, el matemàtic austríac Kurt Gödel demostrarà la impossibilitat de decidir si un determinat sistema formal axiomàtic és o no consistent. De fet, el segle acabarà amb una veritable obsessió per lestudi dels sistemes caòtics o imprevisibles (com ara el comportament a llarg termini dels fenòmens meteorològics) reprenent així les idees que va enunciar René Thom als anys setanta. Malgrat les justes denúncies dAlan Sokal contra la projecció purament frívola dels conceptes científics al pla de la filosofia especulativa (Jacques Lacan, Julia Kristeva, etc.) és evident que al llarg del segle XX la ciència va estar una de les principals fonts dinspiració de la filosofia. La ciència ha creat grans certeses però també grans dubtes, especialment pel que fa a la seva traducció en forma de tecnologia una tecnologia ja autònoma, independent del tronc comú del saber i també del control social. Sospites, dubtes. I recels sobre els mateixos dubtes, i suspicàcies sobre les mateixes sospites: aquests cent anys es tanquen creant un cercle, una estranya simetria.
Per poder fer un inventari rigorós de tots els dubtes del segle XX necessitaríem una obra de dimensions enciclopèdiques. La font que els va inspirar, però, és molt més reduïda. Se la coneix com lEscola de la Sospita: Nietzsche, Marx i Freud. Tots els dubtes de gran abast són hereus daquesta tradició, a mig camí entre el segle XIX i el XX. Fuster nés un receptor en estat pur, dels tres, especialment a la dècada que va entre el 1965 i el 1975, aproximadament, però amb diferents modulacions en funció de lèpoca de què parlem.
El 21 de gener del 1973, va publicar un article a La Vanguardia on ironitzava sobre com el llenguatge de la psicoanàlisi havia arribat a tots els àmbits, fins i tot als eclesials (Fuster 1973). Freud no és per a ell un personatge bàsic, al meu entendre. Nietzsche molt més, tot i que lestil dels aforismes dun i laltre són molt diferents. Marx, molt més. Joan Fuster va ser un marxista amb matisos, un marxista amb distàncies i fins i tot amb una rialleta irònica, però marxista al cap i a la fi. Penso que on això es veu millor és justament en lassaig introductori que va redactar el 1966 amb motiu de lObra Completa de Josep Pla.
Aquest assaig introductori constitueix, al meu entendre, una greu errada en la trajectòria de Fuster, per tres raons diferents. La primera és que Fuster assumeix lautocaricatura literària de Pla és a dir, el seu personatge com una realitat, i lanalitza com si es tractés de lescriptor real Josep Pla i Casadevall. Pla va viure molts anys en un mas, certament, però era la pura antítesi del pagès català. Els pagesos catalans si més no, els del temps de Pla no llegien els moralistes francesos, ni havien viatjat per tot Europa, ni es llevaven passat el migdia, com feia Pla habitualment. Portar boina té poc a veure amb el fet de ser un petit propietari rural un kulak, com li agrada dir a Fuster emprant lexpressió russa, tan connotada en la historiografia marxista.