Els planys per la disbauxa dels temps viscuts i la crisi dels valors, aventurant-ne la fi dels temps, els trobem a cabassos en la història antiga. Daltra banda els invasors han intentat, des de temps immemorials, enrunar la civilització de lenemic amb la intenció derigir-ne una de nova. Aquesta finalitat fosca, tanmateix, no sempre sassolia. Edward Gibbon argüeix, en aquest sentit, que el got Ataülf pretenia en un principi canviar la faç de lunivers i esborrar el nom de Roma, tot i que aviat sadonà que més li valia conservar el llegat romà per allargar el seu poder i controlar el desordre. Ataülf acabà convertint-se, irònicament, en una de les poques possibilitats que Roma tingué de perpetuar-se, cosa que constitueix una bona lliçó. Tot això, de tota manera, ens ajuda més aviat poc, perquè encara ens caldrà esperar uns quants segles per constatar la ruptura de la continuïtat temporal.
El mot temps ve del llatí tempus: moment, estat temporal. El sentit original remet a una fracció en la línia temporal, no pas a lextensió duradora. Daquí la seva relació amb les estacions de lany i el temps atmosfèric. Larrel indoeuropea és temp: estendres, expandir-se, estirar. Tradició, en canvi, ve del llatí traditio, que vol dir lliurament. En català tenim un bonic mot, tempsut, que es refereix a una persona o un animal vell. Podríem ampliar-ne la definició i afirmar que els tempsuts actuals són els qui es plantegen les clivelles, els trencaments i les esquerdes.
Walter Benjamin és encara relativament jove passa dels quaranta quan escriu «Erfahrung und Armut» («Experiència i pobresa») (1933) i «Der Erzähler» («El narrador») (1936). En tots dos textos es planteja la qüestió de la transmissió del passat, tot constatant que, des de sempre, els més grans havien transferit lexperiència als més joves. El filòsof ens parla de les històries que els avis explicaven als nens a la vora del foc. Les enyora, les reivindica i en voldria sentir els mormols des de la brisa immemorial dels ancestres, entre el crepitar dels buscalls al dedins de les cases flairoses de sopa calenta i la placidesa remorosa dels vespres hivernencs amb flameta de quinqué. Benjamin és un tempsut no pas perquè sigui vell, sinó perquè coneix el pes del temps en la difusió del coneixement. I en tots dos escrits que contenen frases i asseveracions gairebé idèntiques manifiesta que cada cop costa més trobar algú que pugui explicar alguna cosa com cal (rechtschaffen). I com si es tractés dun fenomen borsari, Benjamin afegeix que la cotització de lexperiència ha caigut. ¿El motiu? La interrupció del testimoni per part de la gent que tornava de la Primera Guerra Mundial. Ben senzill: allò era inenarrable i ningú tenia ganes dexplicar-ho. En lloc de tornar més rics en experiències comunicables, els combatents retornaven més empobrits. Es tracta duna situació que després de la Segona Guerra Mundial es repetí de manera més crua i virulenta. Molts sobrevivents dels camps dextermini manifestaven un estat dànim idèntic i una mateixa incapacitat de narrar el que havia succeït. La pregunta sobre com podrien explicar lhorror i fer-lo avinent és una constant en les narracions dels testimonis. També després de la Guerra Civil el silenci es va imposar a moltes llars, fins al punt que de determinades coses no sen podia parlar.
Hannah Arendt esbossa una variant daquesta tesi quan remarca que els règims totalitaris han creat situacions que no shavien vist mai abans, i així han generat uns crims que no poden ser jutjats pels estàndards de la moral tradicional, situada dins els marcs de la legalitat habitual. Daquesta manera es va perdre la fe en la tradició i en el caràcter indestructible del món. Tot podia canviar, llavors, sobtadament. ¿I la veritat? Doncs bé, les veritats forçoses shan reemplaçat dacord amb Arendt per allò que es considera més important o bé més interessant, amb la qual cosa sha perdut «la coherència de la veritat» (tot emprant, aquí, els mots de Benjamin). La veritat posseïa un secret i la revelació daquest secret anava acompanyada duna autoritat. La interrupció del llegat implica també la nostra desconnexió de la veritat i de la saviesa, així com del caràcter universal dels pressupòsits que fem servir habitualment. Aquest fet ha provocat, segons Arendt, que es trenqui la continuïtat de la història occidental i que shagi esberlat la tradició. Caldria bascular tota lestona damunt daquesta trencadissa. Serà un eco, una constatació que moltes veus han reduplicat des de fa gairebé un segle.
Així doncs, el canvi que van experimentar els qui van viure les atrocitats de la primera gran confrontació bèl·lica del segle XX va fer que la realitat traumàtica superés la capacitat humana de narrar els fets. La transmissió i la història oral no pas a través dels llibres sobre la Primera Guerra Mundial, que Benjamin reconeix que van proliferar de manera portentosa es van interrompre de manera dolorosa. I tot plegat conté aquesta conclusió addicional: una experiència traumàtica i excessiva en tots els sentits no redobla pas la nostra potència explicativa, sinó que lempobreix. Poc abans dentrar a fons en un altre àmbit lanàlisi de lescriptor Nikolai Leskov, Benjamin remarca el valor de lexperiència que es transmet de boca en boca i la font en què han pouat (geschöpft) tots els narradors. El pensador avança la configuració de la nostra societat actual, com ben pocs van fer-ho, en afirmar que el nou estil de comunicar-se es basa en la informació. Però el caràcter plausible que ha de tenir aquesta última és del tot incompatible amb els prodigis, la invenció i la fantasia. Com més informació tenim, més pobres som en històries veritablement memorables.
Benjamin, tanmateix, encara va escriure un altre text sobre lart de narrar aquesta qüestió fou important i recurrent al llarg de la seva obra en què lamenta que lart dexplicar històries sestigui acabant. Es tracta de lapunt titulat «Das Taschentuch» («El mocador»), en què Benjamin reflexiona tot esperant que el vaixell Bellver el dugui de Barcelona a Eivissa. El filòsof contempla la ciutat de Barcelona des de la coberta, prop del pont de comandament, i es pregunta per què sestà esgotant lart dexplicar històries. La seva resposta és que la narració anava unida, tradicionalment, a les activitats quotidianes, senzilles i habituals. Daquesta manera, mentre algú explicava una història al mateix temps teixia un jersei, pelava patates o feia alguna altra feina (i com recordo, jo mateix, durant la meva infantesa, escenes daquest tipus, esdevingudes a Barcelona o al Pallars!). Tot plegat estava lligat, de manera indestriable, a lavorriment, el qual ja no té cabuda en el nostre món contemporani. Les activitats vinculades a lavorriment han caigut en desús i amb elles ha desaparegut lart dexplicar històries. El filòsof ho té ben clar: qui no savorreix no pot narrar. Perquè hi hagi històries es requereix el treball, lordre i la subordinació (Arbeit, Ordnung und Unterordnung). Narrar no només és un art, sinó també un mèrit i fins i tot un ofici. Però en el vaixell, Benjamin coneix el Capità O, que ell mateix defineix com «el primer i tal vegada lúltim narrador amb qui he ensopegat a la meva vida». El tall amb la tradició és també un tall amb les històries que shi relliguen.
La badiella és el cordó umbilical. Una paraula preciosa que esdevé el fil que es pot tallar en qualsevol moment i que allibera linfant. Sempre, però, hi haurà una mare que reclamarà el deute no satisfet. El passat no és sinó aquest desfasament, aquest no encara que exigeix el pagament dun deute basat en el lligam, el qual no ha estat satisfet ni podrà ser-ho mai, i més encara si arriba loblit. Heròdot ho deixa ben clar en la Història, escrita el segle v aC: el narrador vol escriure el seu relat perquè, amb el temps, els fets humans no caiguin en loblit. Per això lentreforc de la decisió ens parla de momificar lahir per tal de convertir-lo en un mort que es vivifica des del present. Un cop el lligam es trenca a causa de la mort, la badiella ha de ser necessàriament simbòlica. Un enllaç que ens uneix al que vam ser i al que va esdevenir-se.
La badiella és el cordó umbilical. Una paraula preciosa que esdevé el fil que es pot tallar en qualsevol moment i que allibera linfant. Sempre, però, hi haurà una mare que reclamarà el deute no satisfet. El passat no és sinó aquest desfasament, aquest no encara que exigeix el pagament dun deute basat en el lligam, el qual no ha estat satisfet ni podrà ser-ho mai, i més encara si arriba loblit. Heròdot ho deixa ben clar en la Història, escrita el segle v aC: el narrador vol escriure el seu relat perquè, amb el temps, els fets humans no caiguin en loblit. Per això lentreforc de la decisió ens parla de momificar lahir per tal de convertir-lo en un mort que es vivifica des del present. Un cop el lligam es trenca a causa de la mort, la badiella ha de ser necessàriament simbòlica. Un enllaç que ens uneix al que vam ser i al que va esdevenir-se.
Limpacte del passat també és físic. Larruga, el dolor i la deformació, però al mateix temps la retina que sap entomar les imatges i les retorna al present. La retina del temps transcorregut és selectiva. George Steiner afirma que estem regits per les imatges passades en forma de construccions simbòliques que queden impreses en la nostra sensibilitat. El seu dictat és clàssic: tot allò que regeix la societat i li atorga autoritat arriba del passat. En Steiner trobem el lament per la pèrdua de lalta cultura que sesvaeix, víctima de la «crisi de valors», del «desassossec» o de la «violència» que imperen arreu. Com tants daltres, tem que la civilització resti confinada en petites illes de «conservació arcaica».
LA TRANSMISSIÓ ELITISTA.
QUAN ELS BÀRBARS AMENACEN LA FORTALESA
A Europa hi havia una cultura que es podria definir com a austrohongaresa, pròpia daquell imperi idealitzat on convivien pobles i llengües diferents i en què la burgesia va aconseguir una certa prosperitat mancada de sotracs, sempre que, és clar, no es pertanyés a les classes populars. Aquesta és la cultura europea de benestar burgès i llar de foc, poliglota i amb milers de llibres a les biblioteques (aquesta manera dentendre la cultura també és molt britànica, en certa mesura). Una cultura que anava més enllà, territorialment i temporal, de làmbit estricte de limperi i que conformava un equilibri massa precari, procliu a enderrocar-se en qualsevol moment en mans duna revolta camperola o obrera, dun alçament armat, duna invasió dels veïns poc amigables, o fins i tot de ladveniment duna revolució burgesa, oxímoron que només ho és en aparença. No obstant això, la pèrdua de la cultura, de la badiella que sha desvinculat del cos però en manté el lligam intacte, és constant al llarg del temps. Senderroca un món i en sorgeix un altre. Els bàrbars treuen el cap i imposen la incertesa. Els vells edificis del poder cauen, les esglésies cremen i les col·leccions dels museus samaguen en mines i soterranis. La figura del bàrbar que amenaça lordre establert és un daquells papus que recorre de manera reiterada la nostra història. Com deia Kavafis, els bàrbars resolien moltes coses i la seva absència no és altra cosa que una figura retòrica del temor. Una narració ben sabuda. Quan Tàcit inicia els seus Annals, fa un tràveling velocíssim per la història de Roma i sosté que a lèpoca dAugust ja quedava poca gent que hagués viscut letapa republicana. Davant daixò Tàcit reconeix que no perdura res «dels íntegres i vells cos-tums». La cosa ve de lluny i testimonia un temor reiterat. Steiner sadscriu en aquest lament i percep la fi de lestructura dels valors, una estructura jeràrquica i acceptada per tothom. La fallida de lhumanisme o la manca de fe en el progrés històric formen part de les causes que ell mateix esgrimeix a lhora dexplicar lactual situació, davant de la qual es pregunta si val la pena revifar la jerarquia clàssica. Steiner, però, actua amb prevenció quan es pregunta, retòricament, si la mateixa noció de cultura no és sinònim delitisme i de violència. I tot seguit ens recorda, sense resoldre del tot aquest interrogant, que una cultura «viva» (les cometes són de Steiner) salimenta contínuament de les obres del passat, de les veritats i les belleses assolides gràcies a la tradició. Davant daixò el dolor personal i el malestar social no compten si ens han deixat un fresc, una simfonia o una concepció metafísica. Per a determinats ciutadans, admet Steiner, lincendi duna gran biblioteca és més important que les morts comunes, encara que aquestes sesdevinguin a gran escala. Steiner oposa aquest dogma, que reconeix que és molt difícil de sostenir públicament, als dubtes sobre la cultura mateixa, els quals troba justificats, fins al punt que reconeix que hi ha alguna cosa dhistriònica i de psicològicament sospitosa en la formació dun cànon elitista.
Steiner rumia sobre aquestes qüestions amb la figura de T. S. Eliot de fons. Enfoquem el seu rostre una mica més, femlo nítid. A Notes towards the Definition of Culture (Notes per a la definició de la cultura), Eliot es planteja què és el que fa possible parlar de cultura europea. La seva resposta posa laccent, sense ambages, en la tradició comuna del cristianisme. Les arts, les lleis i el pensament dEuropa adquireixen el seu bagatge en la religió cristiana. I un cop situat el context, Eliot subratlla que els lligams entre les elits i les classes dirigents han de ser constants. Les elits estan compostes de grups que destaquen en diferents parcel·les com ara lart, la ciència o la filosofia. Eliot adverteix que sha destablir una diferència clara entre elits i classes, ja que els membres de les primeres no ocupen, necessàriament, els sectors dominants de la societat. Aquesta asseveració potser era dubtosa en lèpoca en què lescriptor va redactar els seus postulats, però avui dia adquireix una rellevància especial a la vista de la precària situació de les persones que formen part daquesta elit cultural. La cultura ja només pot oferir prestigi social en termes simbòlics i de reconeixement, però no pas descalafó social, perquè les persones que shi dediquen només aspiren a sobreviure o, en el millor dels casos, a anar fent la viuviu, a menys que es dediquin a lentreteniment i a les indústries culturals dèxit. Es pot pertànyer, llavors, a lelit cultural, però ser un pària des del punt de vista de la classe i la posició social.
Eliot distingeix entre grups culturals i unes classes dominants que no sempre han tingut en gran estima la cultura. Amb tot, en una societat puixant les transaccions i contactes entre les classes dirigents i les elits culturals han de tenir una certa consistència. Com assevera Hannah Arendt, la cultura atorga estatus i ha estat una manera davançar en els escalafons socials i de perdre de vista la pobresa dels sectors desfavorits, en benefici duna mena de Parnàs més o menys artificiós. Instrument delevació social i alhora devasió de la vivència més punyent i dura. Amb el preu onerós de convertir els valors culturals en valors de canvi, com a productes immersos en el mercat que no interessen per si mateixos, per allò que contenen i ens poden aportar, sinó per allò que ens poden proporcionar socialment i econòmica, com a donadors i garants dun determinat estatus. Aquest fet també ha contribuït a trencar el fil de la tradició, amb la conseqüència que ara som nosaltres mateixos els qui hem de pouar en el passat i tornar a redescobrir els autors oblidats o que han merescut poca atenció. Una tasca que hem de fer sense lajut duna tradició sòlida al darrere i amb la dificultat afegida com raona Arendt dhaver de rescatar els autors i corrents valuosos dentre la brossa que deixen els qui ella anomena «filisteus educats», entenent per filisteus les persones incapaces de pensar i de jutjar res al marge de la seva funció o utilitat.