Daltra banda, larticle 6 de lordre es referia a les anomenades «fiestas nacionales oficiales», les quals dividia en «meramente oficiales», incloses el Dos de Mayo i el Día de José Antonio (20 de novembre), i en «nacionales absolutas», categoria composta per la Fiesta de la Unijicación (19 dabril), la Fiesta de la Exaltación del Trabajo Nacional (18 de juliol), la Fiesta o Día del Caudillo (1 doctubre) i la Fiesta de la Raza (12 doctubre). El mateix article precisava que Sant Jaume i la Puiíssima tindrien consideració de festes nacionals absolutes, mentre que la Fiesta de la Unificación es podia traslladar al següent diumenge dabril, i la Fiesta del Caudillo al primer diumenge doctubre.
Amb aquesta ordre, restà definitivament fixat el calendari oficial de festes per al franquisme, tot i que encara sen faria alguna modificació menor. Així, posteriorment es dictaren disposicions addicionals dinterès en matèria festiva.25 El calendari oficial sols va patir un canvi significatiu el 1955, quan lordre de 25 dabril, dictada pel Ministeri de Treball, va declarar festa laboral la jornada de Sant Josep Artesà, a celebrar ll de maig, considerada en termes de patronatge dels «trabajadores cristianos», i en acatament de la decisió del papa en aquest sentit. Amb posterioritat, segons ordre de la Presidència del Govern de 2 dabril de 1959, Sant Josep Artesà es declarava inhàbil a tots els efectes. Tanmateix, persistia el 18 de juliol com a Fiesta del Trabajo Nacional:
Instituida en nombre de los mártires que ofrecieron su vida por la grandeza de la Patria española y por su liberación de las injusticias seculares y de las doctrinas sacrílegas y satánicas, esta Fiesta de Exaltación del Trabajo se mantiene en todo su vigor, significación y solemnidad, como expresión única y verdadera de la hermandad entre los trabajadores de España.
Lany 1958 sesdevingueren nous canvis: en primer lloc, per ordre de 13 doctubre de 1958, i a instàncies de la Secretaría General del Movimiento, es traslladà el Día de los Caídos al Día de José Antonio. En segon lloc, el decret de Presidència del Govern de 10 de gener de 1958 expressava en el seu article primer: «La fecha del 12 de Octubre de cada año tendrá carácter permanente de Fiesta Nacional, a todos los efectos, con la denominación de Día de la Hispanidad», que substituïa la Fiesta de la Raza, menys dacord amb la nova etapa de democràcia orgànica.26 Finalment, el decret de 24 de setembre de 1958, també de la Presidència del Govern, modificava el decret de 24 de setembre de 1957 i en el seu primer article assenyalava: «La fecha del primero de octubre de cada año se considerarà como fiesta oficial a todos los efectos, a excepción de los laborables».
Entre aquesta data i 1975, el calendari ja no va experimentar variacions, tot i que sha de destacar una ordre del Ministeri dInformació i Turisme de 30 de setembre de 1964 per la qual es creava la denominació de Festa dinterès Turístic, que lany 1965 ja fou concedida a les Falles. La nova menció sinstituïa «para aquellas fiestas o acontecimientos que se celebren en España, cualquiera que sea la índole de los mismos, y que ofrezcan una importancia real desde el punto de vista turístico». A més, tot festeig que pretenguera accedir a les subvencions del Ministeri hauria de tenir la nova menció, sorgida en el context del desarrollismo i el boom turístic dels anys seixanta. A través de la nova declaració, es van promocionar les festes i els espectacles que millor pogueren exercir com a pols datracció i foment del turisme, vertadera mina de divises que en aquells anys lEstat espanyol començava a explotar.
En el nou calendari oficial franquista predominaven les festivitats de signe religiós, polític i militar, fet que tradueix el pes sociopolític de lEsglésia, lExèrcit i lEstat. A més, la instauració del nou calendari va representar un fre a la política de reducció progressiva de festes començada el 1867. Entre aquest any i el 1932, la reducció operada fou del 34 %. En vespres de la Guerra Civil, no eren més de 60 els dies festius oficials a lany (comptant-hi els diumenges). Tanmateix, amb el nou calendari hi havia, duna banda, els 52 diumenges anuals, als quals safegien les 19 festes extraordinàries, amb la qual cosa la xifra pujava a 71 dies festius. Però a aquests cal sumar les festes locals: a València, el 9 dOctubre-Sant Dionís i la Mare de Déu dels Desemparats no es computen perquè se celebren en diumenge, però sí que es compta Sant Vicent Ferrer (mòbil) i Sant Vicent Màrtir (22 gener), copatrons de la ciutat. Ara bé, com que es compten la Fiesta de la Unificación i la Fiesta del Caudillo, que poden traslladar-se a diumenge, el còmput total de dies festius continuaria sent de 71. Això significa, respecte al període 1932-1936, un augment del 24 % (del 6 % respecte als anys vint i del 4 % respecte al 1911), que constitueix el primer augment des de lany 1867.
El fet que, després de 73 anys de continu reduccionisme oficial, es produirà un augment de dies festius expressa simbòlicament el caràcter tradicionalista del nou règim. Com que aquest està controlat per les classes dominants capitalistes (burgesia agrícola, financera i industrial), en detriment de la burgesia progressista i el moviment obrer, derrotats en la Guerra Civil, la racionalitat burgesa, responsable del reduccionisme emprès el 1867, va consentir augmentar els dies festius, introduïts com a elements propagandístics del mateix règim. Tot aquest procés es va estructurar en el context de la fi de la guerra i en laposta del nou Estat per lautarquia, un cert model feixista destat i la reconstrucció nacional. Si a això safegeixen les condicions de misèria de la majoria de la població en la postguerra immediata, amb les seqüeles de pluriocupació i absència real de vacances, es comprèn que lúltim sentit de laugment dels dies festius no era cap altre que ladaptació tàctica de la racionalitat burgesa a uns principis de legitimació ideològica duna situació que sancionava i perpetuava la seua efectiva dominació social.
Sobre això, és significatiu que lordre de 9 de març de 1940 recordara, en declarar els nous dies festius, que la «Naeión» exigia «hoy más que nunca, la multiplicación de los esfuerzos de los españoles y la justifieación de nuestra economia». A més, en larticle 5 es disposava que la meitat de les festes declarades, equiparades amb el descans dominical, haurien de satisfer les hores laborals perdudes amb motiu daquesta festivitat. Les festes nacionals absolutes (dos de les quals podien ser traslladades a diumenge) també havien de recuperar les hores perdudes, i les «meramente oficiales» sols suposaven vacances per a les oficines públiques i dependents. De la mateixa manera, quedava a larbitri de les autoritats eclesiàstiques i civils autoritzar lobertura dels establiments mercantils.
En el decret ja esmentat del Ministeri de Treball de 25 de gener de 1941, es tomava a insistir que la meitat de les festes oficials havien de ser recuperades per tractar-se dun «precepto reglamentacio». En la mateixa ordre, tot i prohibir-se el treball en dies festius, a excepció del treball per compte propi, com a distracció i sense ànim de lucre, es plantejaven multitud dexcepcions que, de fet, normalitzaven el treball, especialment entre els treballadors del sector industrial. Açò reforça lopinió que laugment del 24 % dels dies festius va respondre al fet que lEstat, amb un moviment obrer absolutament dominat, va voler utilitzar políticament les festes com a instrument de legitimació ideològica, ja que en realitat, i a causa de les dures circumstàncies materials i laborals de lèpoca, els treballadors tampoc no gaudien de les festes oficialment vigents. Dit duna altra manera, la reforma a lalça del calendari festiu oficial va ser en realitat una operació tàctica de caràcter polític, recolzada per motivacions ideològiques i fonamentada en el control i reproducció de la dominació socioeconòmica.
Sobre això, és significatiu que lordre de 9 de març de 1940 recordara, en declarar els nous dies festius, que la «Naeión» exigia «hoy más que nunca, la multiplicación de los esfuerzos de los españoles y la justifieación de nuestra economia». A més, en larticle 5 es disposava que la meitat de les festes declarades, equiparades amb el descans dominical, haurien de satisfer les hores laborals perdudes amb motiu daquesta festivitat. Les festes nacionals absolutes (dos de les quals podien ser traslladades a diumenge) també havien de recuperar les hores perdudes, i les «meramente oficiales» sols suposaven vacances per a les oficines públiques i dependents. De la mateixa manera, quedava a larbitri de les autoritats eclesiàstiques i civils autoritzar lobertura dels establiments mercantils.
En el decret ja esmentat del Ministeri de Treball de 25 de gener de 1941, es tomava a insistir que la meitat de les festes oficials havien de ser recuperades per tractar-se dun «precepto reglamentacio». En la mateixa ordre, tot i prohibir-se el treball en dies festius, a excepció del treball per compte propi, com a distracció i sense ànim de lucre, es plantejaven multitud dexcepcions que, de fet, normalitzaven el treball, especialment entre els treballadors del sector industrial. Açò reforça lopinió que laugment del 24 % dels dies festius va respondre al fet que lEstat, amb un moviment obrer absolutament dominat, va voler utilitzar políticament les festes com a instrument de legitimació ideològica, ja que en realitat, i a causa de les dures circumstàncies materials i laborals de lèpoca, els treballadors tampoc no gaudien de les festes oficialment vigents. Dit duna altra manera, la reforma a lalça del calendari festiu oficial va ser en realitat una operació tàctica de caràcter polític, recolzada per motivacions ideològiques i fonamentada en el control i reproducció de la dominació socioeconòmica.
4. RESSACRALITZACIÓ ENFRONT DE SECULARITZACIÓ
La dècada dels anys trenta es va caracteritzar per lacceleració del procés de secularització de la societat valenciana. A aquest procés es va oposar la burgesia compromesa amb lAlzamiento del 1936, amb una resistència basada en els valors tradicionals del catolicisme, sòlidament implantat al país. Lanticlericalisme, que shavia anat consolidant en amplis sectors socials, esclatà amb tota virulència en lèpoca republicana, fet que va contribuir a la polarització de les posicions, definitivament enfrontades en la guerra i plasmades en la conformació del calendari festiu. És, doncs, des de la pugna entre catolicisme conservador i anticlericalisme com es pot entendre el gir religiós i polític del calendari franquista.
En acabar la contesa bèl·lica, el bàndol guanyador, com ja feia des del 1936, es va proclamar defensor de la fe catòlica i les seues tradicions, que afirmava recuperades després de la Cruzada nacional contra el «nuevo infiel», categoria en la qual tenien cabuda des del masó fins al comunista i, en definitiva, tot aquell que soposara al nou estat de coses. És així com el nou règim, que tant havia apel·lat durant la guerra a les instàncies religioses i a la promesa de restaurar el catolicisme i reevangelitzar Espanya, va emprendre una gegantesca tasca que hem denominat ressacralització, tot i que també es podria catalogar de clericalització o recatolització de la societat. Una posició que el mateix Franco i la doctrina en ús assumia, fent remuntar als temps de la Il·lustració el focus de tots els mals i la decadència dEspanya, localitzada en la progressiva negació de l«esencia católica», tan consubstancial per a aquest discurs al «ser» espanyol.27
Però, amb la victòria del 1939, l«Anti-España» havia estat expulsada del país, i el que en quedava seria eliminat o neutralitzat mitjançant la repressió o el silenci. Aleshores, allò que urgia era emprendre la gran tasca de tomar les ovelles esgarriades a lespai protector del catolicisme, políticament expressat en lanomenat nacionalcatolicisme. Aquest es va reconvertir en fórmula ideològica de legitimació del nou Estat, amb independència dels recursos a altres fórmules més o menys feixistitzants, militaristes o vinculades al conservadorisme del segle XIX. La ressacralització o, almenys, lintent per culminar-la, és un procés que sadverteix al llarg dels anys que dura el règim, especialment en els anys quaranta i cinquanta, ja que posteriorment el règim es va veure obligat a enfrontar-se si no a adaptar-sea la secularització emergent de les transformacions estructurals esdevingudes en els anys seixanta.
Així doncs, nacionalcatolicisme, en el pla ideològic, i ressacralització social, en el pla quotidià, conformen uns senyals didentitat del règim, fonamentals per a comprendre lacusat caràcter religiós del calendari oficial. Laplicació dun control a la festa, emanat des dunes determinades coordenades ideològiques, variables amb la pròpia evolució del règim i expressades en lacció política, complementarien la significació del nou calendari, atesa la importància de les festivitats polítiques. Daltra banda, el procés secularitzador va plantejar una forta contradicció en el si del franquisme entre les transformacions dordre econòmic, social i mental, i la inelàstica resposta política oficial. La festa, com a producte social que és, va reflectir aquesta pugna al llarg del calendari amb tota claredat. Tot i els inicials esforços involucionistes per totalitzar la societat amb conceptes del passat, els canvis socials i econòmics impossibilitaren els objectius oficials, com es va palesar en el món de loci, la diversió i les festes. En conseqüència, sols des daquesta perspectiva de ressacralització oficial amb efectes patents en la pràctica social enfront duna secularització progressivament real, es pot entendre lanàlisi del calendari, especialment del calendari viscut. Tot això, sense perdre de vista la utilització política de la festa pel poder i la pròpia consideració del calendari festiu com a espai de complexes lluites socioculturals.
1. E. Leach, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos, Madrid, Siglo XXI, p. 107.
2. V. Salavert, «Calendari i festa», en AADD, Calendari de festes de la Comunitat Valenciana, vol. I (primavera), València, Fundació Bancaixa, 1999, p. 17. Sobre el calendari vegeu també J. Lledó, Calendarios y medidas del tiempo, Madrid, Acento, 1999.
3. L. Ribó Durán, Ordeno y Mando. Las leyes en la zona nacional, Barcelona, Bruguera, 1977, pp. 61-65.
4. El procés que experimenta el calendari festiu entre els anys 1800 i 1936 sexplica en A. Ariño, Fiesta y sociedad en la Valencia contemporánea, tesi de doctorat, València, Universitat de València, 1990, i posteriorment en El calendari festiu de la València contemporània (1750-1936), València, IVEI, 1993. És daquests textos don hem obtingut la informació bàsica per a il·lustrar levolució de les festes de la ciutat de València fins al 1936.