Рассуждения доморощенного даоса
Поиск бессмертия в даосских практиках и искусствах
Юрий Васильев
© Юрий Васильев, 2022
Предисловие
Первоначально излагаемые автором его собственные рассуждения (лунь) представляли собой конспект, предназначавшийся в качестве пособия для проведения семинаров по даосским практикам (дао-фа) и даосским искусствам (дао-шу). Задачей, которая должна ставиться перед такими семинарами, является донесение конечной цели (цзуй-чжун му-ди) этих самых даосских дисциплин (дао-цзи), заключающейся в поиске бессмертия (сюнь-сянь). Впрочем, ту, отводившуюся конспекту функцию/functio (гун-юн) данные рассуждения могут выполнять и сейчас, в своей нынешней форме/forma (син-ши) развёрнутого текста. Также они способны служить методическим руководством (фан-фа чжи-нань) для самостоятельного продвижения шаг за шагом (и-бу и-бу ди цзо), осуществляемого по пути поиска бессмертия (цю-сянь дао). В том случае, разумеется, если принять его в качестве своего пути (у-дао).
Пошаговая методика (ань-бу фан-фа) подачи информации/Informatio (синь-си), её систематизация (си-тун хуа) и завершённость (вань-чжэн син) вот, пожалуй, главные достоинства (чжу-яо ю-дянь) данного издания. Будучи главными, они, в связи с явным отсутствием у него других определяются вдобавок ещё и как исключительные. Впрочем, с тем, что пошаговая методика подачи информации является верной, очень многие могут не согласиться. В соответствии с ортодоксальной точкой зрения на даосские дисциплины, они образно сравниваются с кустом, чьи ветви растут одновременно во всех направлениях (чжэ-лю). Однако даже ортодоксы не смогут оспорить тот факт, что далеко не все эти направления приводят в итоге к конечной цели пути.
Структурирована же монография/monographia (чжуань-ти лунь-вэнь) следующим образом:
Первая глава (чжан-цзе) является вступительной частью (сюй-лунь), а десятая, соответственно, заключительной частью (цзе-лунь).
Главы со второй по девятую представляют собой основную часть (бэнь-лунь).
Вторая глава это введение (ци-мэнь). Её логическим продолжением определяются третья и седьмая главы.
В свою очередь, из третьей главы развиваются четвёртая и пятая, а из седьмой восьмая и девятая главы.
Четвёртая и пятая же замыкаются на шестой главе.
В качестве приложения (фу-лу) приводится очень краткий, состоящий всего из семнадцати наименований, список рекомендуемой литературы (туй-цзянь шу-му). Он также выстроен в определённом смысловом порядке.
Оправдываясь за то огромное количество встречающихся в тексте повторений, представим их вынужденной мерой, вызванной стремлением автора самому разобраться в собственных рассуждениях о бессмертии (лунь-сянь). Дело в том, что иногда имеет смысл высказать одну и ту же мысль/cogitavi (и) используя для этого разные слова/verbis (янь). Подобный подход сродни всестороннему рассмотрению некого явления и предмета/phaenomenon et forma subiectiva (ши-у). На самом же глубоком уровне он приводит к способности улавливать значение мысли/significatio cogitationis (цы-и) непосредственно, обходясь при этом вообще без использования слов. Это означает, что такое достижение наделяет умением, образно выражаясь, постигать мысль, забыв о словах (дэ-и ван-янь).
Особенность издания заключается в максимальном переводе на русский язык употребляемых в нём китайских терминов (чжун-вэнь шу-юй), китайских названий (чжун-вэнь мин-чэн), а иногда даже некоторых имён собственных/nomina propria (чжуань-мин)1. Данная позиция обоснована тем обстоятельством, что у всех вышеперечисленных сведений при их первом упоминании в тексте, когда они выделены полужирным шрифтом и курсивом, оригинальное звучание транскрипцировано палладицей2 /3, ориентируясь по которой, можно составить себе представление уже об их иероглифическом написании (сян-син вэнь-цзы)4. Для тех же, кому вся эта информация покажется переизбыточной, такой вариант её подачи предоставит возможность пропускать как палладицу, так и встречающуюся иногда вместе с ней латынь, которая включает в себя также эллинизмы, современные заимствования и даже неологизмы, а вникать только непосредственно в даосскую суть (дао-бэнь).
Терминологическую базу (шу-юй ку) впоследствии можно будет, конечно же, сократить до минимума. Наоборот, если издание снабдить дополнительно рисунками (ту-хуа) и таблицами (ту-бяо), это бы стало совсем не лишним. Они-то как раз смогли бы в значительной степени способствовать усвоению материала.
В процессе его изложения, автор часто выходит за рамки основной темы (чао-чу ти-му ди фань-вэй). Проводит различные параллели, или же, наоборот, устанавливает антитезы. Для объяснения сего у него имеется некое метафорическое сопоставление. Дорога, на его взгляд, должна освещаться хотя бы чуточку шире того участка, по которому непосредственно пролегает сам маршрут. Необходимо знать свой путь, но желательно также располагать пусть даже самым мизерным представлением и о том, что происходит вокруг него. Иначе говоря, весьма недурственно уметь хоть немного ориентироваться и за пределами пути (дао-вай).
Официальные названия всех упоминаемых в тексте полостей (сюэ), что означает акупунктурных точек/punctorum acupuncturae, а также энергетических каналов, называемых меридианами/meridiani (цзин), дополнены международной, то есть французской, индексацией5. Неординарное трактование автором местоположения (вэй) некоторых из этих полостей может вызвать определённое недоумение. В данном случае советуем сравнить между собой анатомические атласы точек для иглоукалывания и прижигания (чжэнь-цзю сюэ-вэй цзе-поу ту-пу), составленные разными авторами. Результатом подобного сравнения станет обнаружение в них также наличия множества разночтений.
Знакомство с изданием предполагает владение элементарными знаниями/elementaris cognitio (цзи-чу чжи-ши) по тем базовым концепциям (цзи-бэнь гай-нянь) и базовым категориям (цзи-бэнь лэй-му), на которых зиждется древнекитайская натурфилософия (чжун-го гу-дай цзы-жань чжэ-сюэ). В случае же отсутствия таковых, их рекомендуется почерпнуть из теоретических вступлений (тун-лунь) как упоминаемых выше атласов, так и справочников по указанным далее дисциплинам:
Во-первых, по собственно иглоукалыванию/acupunctura (сюэ-вэй чжэнь-цы ляо-фа) и прижиганию полынными сигарами/moxotherapia (аи-тяо цзю ляо-фа)6.
Во-вторых, по точечному массажу/acupressura (сюэ-вэй ань-я ляо-фа) и производному от него линейному массажу/meridianotherapia (цзин-ло ань-мо ляо-фа).
Зато умение свободно общаться на великом и могучем китайском языке (чжун-го хуа) в нашем случае вовсе не обязательно. Особенно если учесть то обстоятельство, что очень многие его древние выражения (гу-дай цы-юй), включая даже и некоторые из используемых в данном издании как термины, имеют в современной разговорной речи (бай-хуа) уже совсем другие значения.
Стоит особо подчеркнуть важность занятия адекватной позиции в восприятии феномена китайской цивилизации (чжун-го вэнь-мин). Она должна быть ориентированной на способность избегать в своём подходе крайних форм (цзи-син).
Нельзя, например, не признавать древность этой цивилизации. Хотя и не настолько глубокую, насколько позиционируют её сами ханьцы (хань-цзу). В изъявлении щедрости при отмере чего бы то ни было для себя им никак не откажешь!
С другой стороны, глупо, позабыв о всякой критике, самозабвенно ей восхищаться. Тем более раболепно преклоняться. Достаточно вспомнить различные не совсем лестные факты и не очень приглядные эпизоды из китайской истории (чжун-го ли-ши), чтобы умерить тем самым свой пыл.
В общем, не принижая её, но и не превознося чрезмерно, брать из китайской культуры (чжун-го вэнь-хуа) только всё нужное и полезное для продвижения по своему пути.
К слову, в Китайской Народной Республике (Чжун-хуа Жэнь-минь Гун-хэ го) весьма приветствуется пропаганда своей культуры, но не слишком позитивно воспринимается распространение среди некитайцев (и-жэнь) знаний, имеющих утилитарное значение/utilitatis significatione (ши-юн цзя-чжи). Следовательно, стоит очень крепко призадуматься о целесообразности предпринимаемых хождений через Реку Чёрного Дракона (Хэй-Лун Цзян), то бишь через Амур, с целью их получения!